Sociedad Cronopio

DEL MUTISMO «SUBALTERNO» A LA INTERPELACIÓN DE LA MULTITUD «PLEBEYA»

Por José Antonio Giménez Micó*

El 5 de junio de 2009, unidades antiterroristas enviadas desde Lima, equipadas con armamento sofisticado que incluía ametralladoras, helicópteros y tanquetas, intervinieron para desbloquear la Carretera Marginal de la Selva. Este acceso fundamental del resto del Perú con la Amazonía llevaba mes y medio ocupado por miles de nativos amazónicos en la llamada Curva del Diablo, situada entre las dos Baguas (Bagua y Bagua Grande, conocida también como Utcubamba), para forzar al gobierno central a negociar con sus organizaciones de base la derogación de la Ley de la Selva, un paquete de decretos y leyes destinados a, entre comillas, «armonizar» la legislación peruana al Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos. Estos decretos anulaban o reducían considerablemente los derechos colectivos de propiedad de las comunidades nativas para así permitir la expansión masiva de la explotación de los inmensos recursos amazónicos por parte de las grandes compañías extractivas transnacionales.

Según las cifras oficiales de lo que se ha venido en llamar «el Baguazo», hubo, además de varios centenares de heridos, diez civiles y veintitrés policías muertos (doce de ellos en la Estación 6 de Petro-Perú, situada en el interior de la selva, cerca de las comunidades nativas), más un policía que sigue desaparecido. Un informe de la Federación Internacional de Derechos Humanos de octubre de 2009 sugiere que el número de indígenas muertos podría ser muchísimo más elevado.

Un par de meses después del Baguazo, mi asistente Wari Zárate y yo nos desplazamos a la zona para realizar entrevistas a colonos que residen en las dos localidades más próximas a la Curva del Diablo (Bagua y Bagua Grande) así como a nativos que habían permanecido en sus comunidades o que, tras haber participado en el corte de carretera y sufrido su trágico desalojo, habían conseguido regresar. Un estudiante awajún residente en la capital, Isaac Paz Suikai, también realizó las mismas entrevistas a otros miembros de su grupo étnico en Lima.

En octubre de 2010 regresamos a la zona, pero el trabajo de campo que hicimos en esta ocasión todavía no ha sido debidamente procesado, así que en esta ponencia me limitaré al análisis de los resultados obtenidos en mi primera visita.

Las entrevistas, que por supuesto eran anónimas, no estaban enfocadas en el Baguazo, pues se trataba de responder a las preguntas de un cuestionario común del grupo de investigación del cual formo parte, el GRIPAL (Grupo de Investigación sobre los Imaginarios Políticos en América Latina) sobre participación ciudadana y acciones colectivas que otros colegas estaban realizando al mismo tiempo en otros países, como Ecuador, Brasil, Venezuela, Bolivia o Chile. Los más de treinta informantes que participaron en la encuesta del Baguazo constituían un grupo bastante diversificado según todas las categorías imaginables: edad, sexo, nivel de educación formal, oficio, condición social, creencias religiosas; sin olvidar el mayor rasgo de diferenciación, la línea divisoria entre nativos y colonos.

Se me objetará que soy incapaz de corroborar la veracidad de estas informaciones. Estoy completamente de acuerdo. Lo que, por el contrario, sí puedo confirmar es que la mayoría de los entrevistados, tanto nativos como colonos, nos dieron, con mínimas variantes, una versión bastante similar de los hechos, estuvieran de acuerdo con la acción de los indígenas o la condenaran —estos últimos siendo bastante minoritarios, por cierto—. Eso es justamente lo que me interesa estudiar: no necesariamente «lo que ocurrió verdaderamente» sino la historia a posteriori del acontecimiento tal como se desprende de los testimonios recogidos, tanto por lo que respecta a su «contenido» propiamente dicho como a su forma, su puesta en relato.

Ésa era la verdadera cuestión: ¿cómo, para RE/construir esta historia, los peruanos amazónicos adoptan una perspectiva, optan por ciertos términos, expresiones, giros del lenguaje, ponen de relieve tal o tal elemento? Sólo a través del análisis de estos «detalles» se podrá comprender de qué modo este acontecimiento fuera de lo común que fue el Baguazo se inscribe en la memoria de esta colectividad heteróclita formada por los colonos de las dos Baguas y por los nativos de varias comunidades y etnias de la zona [1], contribuyendo así, por mínimamente que sea, a la reconfiguración del imaginario amazónico [2].

El testimonio de una mujer awajún de unos treinta años, recogido en su comunidad de origen (a tres o cuatro horas en auto de la Curva del Diablo), servirá para establecer los «elementos» principales de esta «historia,» es decir, los personajes y el espacio:

«En frente a mí he visto cuando mataron a uno de mis hermanos que todavía se podía salvar […] nuestros hermanos estaban indefensos. […] Nosotros vivimos acá tranquilos como usted ve, sin fastidiar a nadie, sin molestar a nadie, en este lugar en donde vivimos hace muchos miles de años, desde nuestros antepasados, porque nosotros somos un pueblo pacífico, pero al nosotros enterarnos de todo lo que estaba pasando entonces nos tocaron en la parte más, más de amor de mucho sentir a nosotros que eso nos llevó a salir a nosotros a las calles y, y, nosotros somos muy unidos, si pasa algo con alguno de nosotros todos estamos unidos en eso, porque nosotros no molestamos a nadie y […] vivimos años sobre años con los mestizos acá y no tuvimos problemas con ellos pero este gobierno apareció de repente y destruyó todo lo que nosotros teníamos».

El «acá» que menciona la informante, «este lugar en donde vivimos» hace referencia, en primer lugar, al espacio físico concreto de la comunidad nativa donde ella y quien la entrevista se encuentran en ese momento; el lugar al cual a ese «nosotros» le toca «salir» está situado evidentemente en el exterior de este «acá». Esos dos deícticos, «nosotros» y «acá», marcan las circunstancias concretas de enunciación, pero sobre todo sirven para construir una identidad colectiva definida por un grupo (puesto en relación con otros grupos: «nosotros» / «ellos») ubicado en un territorio: «acá» en relación a un «allá» implícito en el verbo «salir.»

Ahora bien, cuando a estos «personajes» y a estos «espacios» se les agrega este otro elemento fundamental de cualquier historia que es el tiempo, la cuestión identitaria ya no puede reducirse al binomio simple de «nosotros, acá» versus «ellos, allá.» De hecho, este fragmento se apoya en tres temporalidades:

1) La primera es la de la comunidad nativa concreta: «nosotros vivimos acá tranquilos,» caracterizada por un presente omnitemporal o, más bien, a–temporal: «hace mucho miles de años, desde nuestros antepasados». Se trata de un «aquí y ahora» a–problemático que recuerda el in illo tempore circular del mito o, en términos narratológicos, la situación inicial no conflictiva y a menudo idealizada que constituye la pre–historia de cualquier relato.

2) «Vivimos años sobre años con los mestizos acá y no tuvimos problemas con ellos». La segunda temporalidad, en la cual aparece otro personaje, «los mestizos» (es decir, los colonos), se presenta como no habiendo afectado esta situación de equilibrio, pero el «nosotros» inicial se inscribe ahora en una historia lineal en la cual «nosotros» ya no somos los únicos que ocupamos el territorio.

Sólo con la irrupción de una alteridad más radical y lejana, y con ésta del tiempo conflictivo contemporáneo (TEMPORALIDAD 3), el estado de desequilibrio emerge inopinadamente: «pero este gobierno apareció de repente y destruyó todo lo que nosotros teníamos». Es por ello que la acción de «salir» (a la Curva del Diablo y «a las calles») aparece como necesaria para reestablecer el orden inicial: «al nosotros enterarnos de todo lo que estaba pasando. […] Eso nos llevó a salir a nosotros a las calles.»

Nótese que la oscilación de temporalidades implica una complejización de la concepción del espacio. En efecto, «acá» donde «vivimos con los mestizos» ya no puede referirse únicamente al lugar físico ocupado por la comunidad nativa —donde sólo los considerados nativos tienen derecho de residencia— sino a un lugar más vasto en el cual estas dos entidades, «nosotros» y «ellos los mestizos», cohabitan: la totalidad de la Amazonía peruana. De hecho, se trata implícitamente de un «acá» de «nosotros DOS» (un «nosotros» heterogéneo formado por «nosotros mas ellos») que implica una apropiación de esta zona geográfica más vasta para que se convierta en «nuestro territorio» de «nosotros DOS». Los «acá UNO», que corresponden a las comunidades nativas, no podrán preservarse salvo si se articulan a este «acá DOS» que es la Amazonía.

Quizá no sea banal subrayar que los colonos entrevistados también emplean a menudo el término «nosotros» para hablar de ellos mismos, así como «hermanos» para referirse a los nativos. Lo que raramente va a decir un colono es «mi hermano colono» o «mi hermano mestizo.»

Por otro lado, algunos nativos emplean igualmente el término «hermanos» para referirse a los colonos, sobre todo cuando evocan la solidaridad que desplegaron en el momento crítico del Baguazo:

«Entonces los hermanos de Utcubamba, ellos nos llevaron ahí en Bagua Grande y ahí entonces llevaban en moto–taxi, llevaban en auto, en carro y a algunos a pie nos llevaron ahí en Bagua a nuestros amigos».

El modo de introducir el término «hermanos» marca una doble línea de demarcación que nos ayudará a establecer lo que podría llamarse el «mapa identitario» de la Amazonía peruana post–Bagua tal como la conciben sus habitantes:

El posesivo indica obviamente que el locutor y las personas a quienes se refiere forman parte de una misma identidad: decir «mis» o «nuestros hermanos nativos» presupone que «yo», el enunciador, también lo soy. El conjunto de nativos es presentado, en este discurso, como si formaran parte de una especie de «familia,» es decir, de una comunidad que se plantea como «natural». Así parece probarlo la cita siguiente, en la cual un informante awajún de unos veinte años, residente en Bagua Grande, que afirma que NO estuvo en la Curva del Diablo en ningún momento, corrige un lapsus que acaba de cometer:

«Bueno, los resultados fueron la matanza de los hermanos de… de mis hermanos de la selva y eso fue pésimo. […] Protestando sí, sí, sí los apoyaría a mis hermanos. […] El presidente mismo sabía que mis hermanos nativos estaban protestando para el bien del país, no para el mal del país, ¿no?»

A esta comunidad homogénea y «natural», del «Nosotros UNO» se superpone —sin anularla— esta otra colectividad heteróclita, de la que «los hermanos mestizos» forman parte igualmente: el «Nosotros DOS» constituido por «nosotros (nativos o colonos) más ellos, los hermanos (colonos o nativos)». La acción llevada a cabo por los movimientos indígenas, el apoyo que a esta acción le proveen los colonos, contribuyen a tejer relaciones entre los diversos grupos que pueblan la Amazonía. Otra cita, esta vez de un colono:

«Las tomas de las carreteras que hicieron en la Curva del Diablo fue hecho directamente (sic) por los hermanos indígenas apoyados por los hermanos mestizos, pero quien rompió ese pacifismo que venía hasta ese momento luchando como parte de sus reclamos, fue el gobierno al disponer que las fuerzas armadas y la policía intervinieran y los militares, militarizaran la zona y declararan incluso el estado de sitio.»

Al lado de la función instrumental del movimiento de protesta, ampliamente documentada, lo que a mí me interesa es concentrarme en otra función de la revuelta que podríamos llamar «expresiva». Ésta podría sintetizarse en la frase siguiente: «me expreso, luego existo.» Para comprender mejor el alcance de esta función expresiva, comparemos las dos citas siguientes. La primera está tomada de un artículo publicado por el presidente del Perú, el inefable Alan García Pérez. La segunda la pronunció un awajún de unos cuarenta años, obrero de la construcción, que entrevistamos en Lima:

«Hay […] millones de trabajadores que no existen, aunque hagan labores, pues su trabajo no les sirve para tener seguro social o una pensión más adelante, porque no aportan lo que podrían aportar multiplicando el ahorro nacional.»
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