CORNEL WEST UN PRISIONERO DE LA ESPERANZA (Segunda Parte)
Por Gabriel Rockhill*
GR: Dado que la supremacía blanca es una construcción histórica, me interesaría conocer su opinión acerca de lo que se ha llamado nuevo modelo de racismo, algunas veces denominado racismo cultural o neo-racismo, es decir, la idea de que existe una forma nueva de discriminación en la cual el color de la piel ha sido reemplazado o complementado por prácticas culturales. Estoy pensando en la obra de Etienne Balibar y de algunos otros, quienes han investigado la pretensión de que existe un racismo cultural, que permite a los individuos ser anti-racistas, en el viejo sentido del término, y, al mismo tiempo, discriminar ciertas prácticas culturales (modos de hablar, formas de vestir, hábitos culinarios, etc.).
En un nivel simplista, podría decirse que los racistas culturales aceptan a los negros con una condición: que se comporten como blancos (lo mismo podría decirse de formas de homofobia o de misoginia cultural, etc.). ¿Cuál es su opinión sobre esta forma de racismo cultural? ¿Cree usted que existe y, en caso afirmativo, cómo lo ve en relación con otras formas de racismo biológico sin más o de racismo institucional perpetuado anónimamente?
CW: Pienso que Balibar y otros están investigando algo importante. De alguna manera, este tipo de discriminación opera desde hace tiempo en los Estados Unidos, donde existen negros que pueden asimilarse tanto a la corriente cultural, que se convierten en blancos honorarios. Incluso, en tanto negros, son usados —cada vez más— como instrumentos para esconder y disimular la miseria social de los negros que no han logrado asimilarse como ellos o no han tenido las mismas oportunidades que ellos. De modo que considero este enfoque útil para captar una situación complicada, pero recuerde que, en último término, estamos hablando de distintas formas de xenofobia. Esta puede basarse en fenotipos, en la cultura, en la religión, en la geografía, en el dialecto. Existen múltiples maneras de intentar hacer uso de la diferencia como justificación para la degradación y como justificación para la subordinación, opuestas a propuestas que buscan resaltarla —obviamente hay personas con diferentes fenotipos, con distintos colores de piel, etc.— como una forma particular en la que se manifiesta la humanidad en toda su variedad.
GR: Quisiera retomar la cuestión del historicismo y preguntarle sobre su relación con el relativismo. Mantiene la posición de un historicista radical, la cual le permite evitar el esencialismo y el universalismo trans–histórico. Al mismo tiempo, quiere escapar del mero relativismo.
CW: Ciertamente quisiera evitar el relativismo.
GR: ¿Cómo logra, en tanto que historicista radical comprometido con interrogantes éticos y políticos, eludir las dos astas del esencialismo y el relativismo?
CW: Considero que la posición intermedia entre el esencialismo y el relativismo sería el contextualismo. Diría que se encuentra en Dewey, en lo mejor de Marx, pero también actualmente —en una forma muy innovadora— en Robert Brandom, el más importante filósofo pragmático del lenguaje escribiendo en este momento. El contextualismo que puede rastrearse está basado en la idea de que es posible esgrimir pretensiones acerca de lo correcto así como acerca de formas relativas de objetividad, formas contextuales de objetividad, de manera que seguimos creyendo que de hecho hay ciertas interpretaciones mejores que otras, que la mecánica cuántica es mejor que la astrología o que la física contemporánea es mejor que la de Tolomeo.
Este contextualismo no es relativista de modo petulante o inmaduro, aunque sigue siendo relativo a un contexto. En primer lugar, porque siempre está abierto a revisión, lo cual quiere decir que podría ser errado y, en segundo término, porque es autocrítico y, por ende, siempre está tratando de cuestionar la peor de sus teorías. Se asemeja a la red de creencias de Quine, en la cual, si recuerda, las creencias fundamentales están en el centro y las creencias periféricas se encuentran en los bordes, de modo que se pueden abandonar algunas creencias periféricas manteniendo las fundamentales.
Cuando el centro mismo es puesto en cuestión, hay un cambio de paradigma que implica abandonar todas las creencias, lo cual sucede, aunque es bastante raro. Pienso que esto es verdadero no sólo en la ciencia, sino también en la cultura, en la religión y en el arte. Como puede ver, en este sentido, soy completamente historicista acerca de nuestra ciencia y pienso que los cambios en la ciencia están muy relacionados con el cuestionamiento radical de varios paradigmas, debida, en parte, a las luchas políticas que tienen lugar al interior de la ciencia en términos de quién obtiene dinero para la investigación, qué asuntos adquieren prioridad, qué tipo de educación y de sistema de socialización está vigente para que las personas que tienen la oportunidad de plantear determinados tipos de preguntas tengan peso y gravedad.
No obstante, al mismo tiempo, en virtud de que existen ciertas formas de apelar a la evidencia, cierto tipo de compromisos dialógicos diseñados para oponer buenos argumentos a malos argumentos, aún optamos por ellos, a partir de las mejores teorías, pero, como estas teorías no tienen una conexión directa con la Realidad, están siempre en proceso, en constante cambio. Ha sido una larga respuesta a su pregunta, pero el contextualismo aquí es muy, muy importante.
GR: El contextualismo ¿debe entenderse como un contextualismo «negociado», es decir, que el contexto no es simplemente algo dado sino más bien el resultado de negociaciones complejas entre varios agentes luchando por proveer o imponer una imagen operativa de sus entornos?
CW: Eso es correcto, y, por supuesto, siempre hay que tener en cuenta la cuestión de los recursos y del poder, del poder bruto, porque algunas veces este se relaciona con un aparato represivo, pero otras, está vinculado al aparato consensual. Esto es cierto en las batallas para conseguir dinero para la investigación física, pero también lo es para la política exterior en el Medio Oriente. Todas las luchas de esta naturaleza tienen latentes esas características ideológicas movilizadas por el poder. Pero, en última instancia, las pretensiones no se refieren solamente a la ideología o al poder, continúan siendo intentos de alcanzar la verdad. Sin embargo, existe una diferencia radical entre «La Verdad» —el mundo como es— y «la verdad», que incluye las múltiples pretensiones acerca de cómo es el mundo. Naturalmente, es una búsqueda interminable, una pregunta incesante, frente a la cual, la comprensión de personas como Charles Pierce y Dewey han sido bastante significativas para mí.
GR: Dentro de los parámetros de «la verdad» más que de «La Verdad», ¿puedo preguntarle cuál es su visión acerca del contexto político actual? ¿Cómo describiría la conjunción del mundo contemporáneo?
CW: A mi juicio, hay dos maneras de abordarlo. Por un lado, aún estamos en la era del Imperio Americano, intentando configurar el mundo a la luz de los intereses corporativos norteamericanos, tanto en el plano cultural —en términos de la industria del entretenimiento—, como en el plano geopolítico y económico —en términos de las corporaciones multinacionales—. El Imperio Americano aún funciona y continúa obteniendo los recursos que necesita para sostener «el modo de vida americano» (American way of life). Dentro de los Estados Unidos, eso significa una riqueza y una desigualdad obscenas. Asimismo, un sistema político letárgico, caracterizado principalmente por el soborno legalizado y la corrupción generalizada. Por último, una cultura dominada por el mercado, que pacifica y trata de proveer satisfacciones a los ciudadanos adormecidos, de tal manera que se vean a sí mismos más como consumidores que como ciudadanos, cuya finalidad y meta es comprar y vender, más que estar críticamente comprometidos con el interés público y la expansión del bien común.
Ahora, de otro lado, tenemos el surgimiento de la Unión Europea que puede, de hecho, a paso lento pero seguro, empezar a tomar distancia del Imperio Americano, del consenso de Washington, del modelo neoliberal vigente. Más importante aún es América Latina, escenario que no hay que perder de vista: con Hugo Chávez y otros muchos, se está convirtiendo en desafío regional al poder del Imperio Americano. En tercer lugar, por supuesto, está Asia, con China surgiendo con un potencial económico tremendo, aunque políticamente amarrada a un motivo represivo y totalitario, bastante cuestionable desde el punto de vista moral y político.
Económicamente, otras unidades regionales asiáticas comienzan a convertirse en jugadores de importancia. Y, naturalmente, yo quisiera ver a África y a las uniones africanas desempeñando un papel más significativo, aunque pienso que, en algunos aspectos, vale la pena observar a Sudáfrica. En síntesis, de una parte, tenemos la profunda decadencia interna del Imperio Americano, y, de otra, el tremendo desafío externo a él, proveniente de otras regiones.
El fin último y la meta son, para mí, mantener vivas lo que llamo profundas posibilidades democráticas. Quiero agregar un comentario que tiene que ver no sólo con el conflicto del Medio Oriente, el conflicto Israel–Palestina, sino con el colapso, relacionado con él, de los regímenes seculares autoritarios y su sustitución por formas de autoridad profundamente religiosas en el Medio Oriente, particularmente en las naciones árabes/islámicas. El significado de este fenómeno ha sido afectado en parte por Al–Qaeda y otros grupos, los cuales, con varios actos horribles de pillaje simbólico y literal contra gente inocente, han acaparado la imaginación pública. De manera que se trata de una narrativa densa, con múltiples capas, y, aunque es imposible unir todas las piezas en unos pocos párrafos, me he referido a diversos puntos que quería resaltar con relación a la situación en la que nos encontramos ahora.
GR: En sus comentarios sobre el Imperio Americano, usted ha resaltado tanto el imperialismo cultural como el geopolítico, vinculado al neoliberalismo económico. Es interesante que no haya hecho referencia a la dimensión ideológica del Imperio Americano. Como sé que ha discutido este tópico en sus escritos, me pregunto si podría explicar el papel y dilucidar sus críticas a la lógica del terror. Más específicamente, me gustaría conocer su parecer acerca de aquello que yo llamaría una concepción de la política como seguridad (securitarian conception of politics), en la cual, el remedio (más seguridad), corre el riesgo de garantizar la persistencia e incluso la intensificación de la amenaza percibida (el terrorismo).
CW: ¿Se refiere a las respuestas a 9/11?
GR: Ese es un ejemplo, pero estoy pensando primordialmente en el éxito del Imperio Americano en la producción y exportación de un nuevo marco ideológico para entender hoy la política mundial. Esencialmente, este marco reemplaza la polarización de la Guerra Fría entre los Estados fuertes, supuestos defensores de la libertad y la democracia, de un lado, y Estados débiles liderados por tiranos y bandas dispersas de virtuales terroristas, del otro. Quisiera escuchar su opinión en torno al poder de esta nueva matriz ideológica así como sobre la lógica de la seguridad, usada como supuesto remedio a la nueva fuente del mal, basada fundamentalmente en perpetuar temores irracionales que bloquean el enjuiciamiento racional de la situación.
CW: Entiendo lo que pretende establecer. Parte del problema en este punto, es que Norteamérica ha intervenido militarmente en América Latina más de 300 veces en los últimos 100 años. Va a ser difícil para ellos intentar yuxtaponer de alguna manera terrorismo y democracia, cuando han tenido políticas militaristas que, con frecuencia, reforzaron regímenes antidemocráticos y algunas veces derrocaron regímenes democráticos, como sucedió en Guatemala, Brasil, República Dominicana, además del caso de Irán y otros países. Así pues, la noción de seguridad nacional no sólo se convierte en un término elástico, sino prácticamente vacío, en el cual se pueden verter varios contenidos diferentes.
Si usted vierte el contenido imperial norteamericano, las invasiones son en nombre de la democracia. Sin embargo, es claro que lo que se promueve es la autocracia, la cual socava la posibilidad misma de que la democracia tenga un contenido y un significado reales. Lo anterior, en realidad refuerza cierto tipo de respuestas, semejantes a las de la guerrilla, porque la gente mira a través de la parafernalia democrática y observa su contenido y sustancia autocráticos y militaristas.
Esto es algo que la población negra en Norteamérica percibe con mucha claridad. En esta tierra de la libertad, existen la esclavitud, las leyes de Jim Crow y el terrorismo estadounidense. Uno de los puntos en que he insistido hasta el cansancio, es que el terrorismo estadounidense es tan norteamericano como el «pie» de manzana o de cereza. Cuando se habla de linchamientos [Nota del T.: Es pertinente anotar que el verbo «linchar» (to lynch) se origina en el apellido de un hacendado de Virginia quien, a finales del siglo XVIII, instituyó tribunales privados para juzgar sumariamente a delincuentes negros, medida que fue conocida como «ley de Lynch» (Lynch Law)], o al mencionar que la población negra se siente insegura, desprotegida y sometida a la violencia aleatoria así como odiada por su identidad, hay que reconocer que esto es algo que atraviesa la historia norteamericana. 9/11 señala la primera vez en la historia de Norteamérica en la que todos los estadounidenses se sintieron inseguros y desprotegidos, objeto de actos de violencia aleatoria, y odiados por ser quienes son. Para los negros, esta no es una experiencia nueva. Ser negro en Norteamérica significa ser intimidado, atemorizado, impotente, sin esperanza y, por tanto, rendido con deferencia ante los poderes vigentes.
Ahora bien, en cierto sentido, la administración Bush ha intentado convertir en negra (niggerize) a toda la ciudadanía estadounidense. Dada la situación de tremendo miedo, ha tratado de intimidar y atemorizar a la población en general, haciéndola esencialmente impotente para lograr manipularla y tornarla proclive a someterse a la autoridad de Bush. En la medida en que la población negra es veterana del terrorismo estadounidense, en que los negros son veteranos de la «negrización» y como tales ya eran gentes del «blues», ahora, que esta nación sentimental tiene «blues» después de 9/11, la pregunta es si una nación del «blues» puede aprender de las gentes del «blues».
Nosotros hemos respondido al terrorismo estadounidense hablando de democracia en el nivel más profundo, no exclusivamente de derechos y de libertades sino también de la dignidad y el respeto a sí mismo, y, de estos, no sólo en la esfera privada, sino en los lugares de trabajo. No hemos llegado tan lejos como para hablar del control de los trabajadores. La población negra tiene una rica tradición socialista y comunista. No ha sido nunca una tradición central para las masas negras, pero ellas han estado siempre preocupadas por la dignidad del trabajo y por la dignidad de las personas, más en el plano empresarial, logrando acceso y control sobre los negocios, en contraposición a los lugares de trabajo.
Esto tiene que ver parcialmente con el hecho de que el movimiento obrero norteamericano fue por mucho tiempo tan profundamente racista, que fue bastante difícil convencer a la población negra de que los movimientos socialistas y comunistas se convertirían en parte de su lucha por la libertad; porque el racismo proveniente de los sindicatos siempre fue horrible.
GR: En yuxtaposición a la farsa de la democracia, usted aboga por una forma de democracia cultural robusta. ¿Podría decir algo más acerca de este sentido positivo de la democracia y del modo en que usted la ve, no solamente como una forma de gobierno sino, más profundamente, como un modo de ser cultural?
CW: Esa es una distinción sumamente importante. Me he referido a la población negra como gente del «blues» y del jazz. Los «blues» se relacionan fundamentalmente con el encuentro de la propia voz y con lograr perseverar y prevalecer cuando se tiene todo en contra. El jazz también tiene que ver con hallar la propia voz, pero dentro de un grupo de cooperantes antagonistas, lo cual implica un permanente rebote mutuo, de manera que se le da a cada cual más y más coraje para involucrarse en una realización (performance) colectiva de más alto nivel (la «performance» no trata simplemente de estimular, realmente fortalece, puesto que la música fue el recurso fundamental para empoderar y ennoblecer, que le permitió a la gente oprimida mantener su dignidad al luchar por el respeto a sí misma).
Lo anterior significa que el jazz es una forma de acción democrática simbólica, así como el «blues» es una forma de individualidad profunda, bañada en lágrimas. No tiene nada que ver con el individualismo burgués norteamericano y es muy importante mantener esa distinción. Es relevante, no sólo porque la lucha por derechos y libertades es importante, la batalla por el salario mínimo y por el status ciudadano, sino porque apunta a algo más profundo, a una forma existencial de democracia.
Louis Armstrong fue un demócrata existencial, lo cual significa que creyó en la dignidad y en el potencial de la gente del común. Recuerde el himno nacional negro: «Álcense todas las voces» (Lift every voice). Si uno tiene suficiente valor como para levantar su voz, para convertirse en un agente en el mundo, en conexión con otras voces, uno puede democratizar su situación, puesto que la democracia tiene que ver con levantar la voz y la falta de democracia con la falta de voz. Naturalmente, en la representación, el cuerpo es parte de la voz, la inteligencia crítica es parte de la voz, como también lo son los sentimientos y las pasiones. Es una cuestión de mente, cuerpo y alma y, por tanto, de personificación y actuación.
Es muy difícil para la academia dominante captar esto, porque está demasiado acostumbrada a percibir a los negros como artistas populares y juglares de poca monta, en lugar de verlos como personas que tienen formas culturales muy distintas de representar modos de ser democráticos y formas de vida intelectual, como intelectuales democráticos.
En últimas, creo que lo anterior se relaciona con el coraje como virtud que posibilita comprometerse en desenmascarar las mentiras, comportarse como testigo e intentar convertirse en parte de insurgencias colectivas, de tal manera que uno no se sienta aislado ni solo, sino miembro de un grupo o de una organización. Considero que el problema actual entre los intelectuales norteamericanos es la carencia de valor para exponer las mentiras y decir la verdad en calidad de testigos críticos. Es decir, no tenemos una «intelligentsia» estadounidense que pueda ser honesta frente al conflicto entre Israel y Palestina. No tenemos una «intelligentsia» estadounidense que intente realmente narrar verdades profundamente dolorosas acerca del pasado y el presente del Imperio Americano. Ello no implica para nada ser antiestadounidense.
A veces se me acusa de ser antiestadounidense y respondo que, así como Platón intentó configurar un mundo seguro para Sócrates, yo trato de crear un mundo seguro para los herederos de Martin Luther King Jr. Ese es mi llamado fundamental. Es un llamado, no una carrera, es una vocación, no una profesión y, Martin Luther King Jr. es para mí lo mejor de Norteamérica. Entonces, ¿cómo puedo ser antinorteamericano? Cuando afirmo que el futuro de Norteamérica es negro, no me estoy refiriendo a Clarence Thomas [N. del T.: Clarence Thomas es juez de la Corte Suprema de los Estados Unidos, puesto al que fue designado por George H. W. Bush en 1991 en reemplazo de Thurgood Marshall, convirtiéndose de este modo en el segundo negro perteneciente a esta alta juridicción. Cornel West propone un análisis del nombramiento de este juez conservador y del escándalo con Anita Hill en su obra Race Matters], porque si tal ha de ser el futuro de Norteamérica, será autocrático. No tiene nada que ver con el fenotipo.
El futuro de Norteamérica será negro porque el verdadero sentido de la democracia se encuentra en Martin Luther King Jr., conectado con Frederick Douglas, vinculado con lo mejor del «Black Panther Party» y con Ella Baker. Esta herencia muestra lo que debe ser el verdadero significado de la democracia, si Norteamérica se despoja de su contenido y sustancia imperiales y realmente permite que las posibilidades democráticas predominen. No pienso que Martin Luther King Jr. sea el único, pero, de hecho, sí ha sido la lucha negra por la libertad la que ha constituido tanto la conciencia moral como la prueba decisiva para la democracia americana. Es en este sentido que el futuro de Norteamérica debe ser negro, debe edificarse sobre la herencia de Martin Luther King Jr., o, de lo contrario, no habrá democracia estadounidense. Sólo habrá más prácticas imperialistas estadounidenses en el extranjero y más prácticas autocráticas en el interior.
GR: ¿Tiene alguna esperanza en el futuro?
CW: De ninguna manera soy optimista, pero soy un prisionero de la esperanza.
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* Entrevista cedida por César Hurtado de La Carreta Editores, que hace parte del texto «La teoría crítica en Norteamérica: política, ética y actualidad». CORNEL WEST es un escritor, filósofo, actor y activista de los derechos humanos afroamericano nacido en los Estados Unidos. Es uno de los más reconocidos profesores de la Universidad de Princenton en el Centro de Estudios Afroamericanos. Es uno de los más destacados líderes del movimiento de los «Derechos civiles» en los Estados Unidos. GABRIEL ROCKHILL es docente de la Universidad de Villanova en Filadelfia. Esta entrevista fue realizada en el 2007.