CORNEL WEST UN PRISIONERO DE LA ESPERANZA
Por Gabriel Rockhill*
Gabriel Rockhill: Una mirada a su obra hasta la fecha, da menos la impresión de giros tajantes o de rupturas que de un sentido de intensificación intelectual. Con esto quiero decir que la mayoría de sus preocupaciones fundamentales han estado presentes desde sus primeras publicaciones: el pragmatismo profético, el historicismo radical, la genealogía, la crítica al nihilismo, la democracia cultural negra, las cuestiones raciales, y la crítica social. Al mirar retrospectivamente su obra, ¿tiene usted la misma impresión? ¿Cómo explicaría, desde su perspectiva actual, su itinerario intelectual? ¿Cómo ve la evolución de sus proyectos de investigación en el futuro inmediato?
Cornel West: Pienso que usted está en lo correcto acerca de la intensificación, y asimismo, que cuando uno mira lo que he hecho durante veinticinco años, desde 1982, ciertamente mi trabajo empezó con un profundo sentido de las cicatrices existenciales, de las heridas ontológicas y de las contusiones psíquicas ocasionadas por la supremacía blanca. En el núcleo de mi obra se encuentra la cuestión de lo que significa ser humano y vivir en una situación en la que uno encuentra el absurdo como norteamericano viviendo en Norteamérica, porque tiene que lidiar con esas cicatrices, heridas y contusiones y, al mismo tiempo, está determinado a responder, a resistir, a criticar, a darle algún sentido a esa situación.
Esa es la razón por la cual Kierkegaard siempre ha significado tanto para mí, porque se trata de alguien que lucha con el absurdo como con una espina clavada en su carne. Obviamente, yo tuve una espina diferente a la suya, pero ambos somos humanos. Crecí en una Norteamérica segregada, en una California segregada, y traté de asumir lo que significa ser humano, pero mi encuentro inicial fue con este bombardeo de la supremacía blanca.
Ahora bien, naturalmente a partir de allí me comprometí con un análisis crítico mucho más amplio del Imperio Americano, de los modos de producción capitalista, de las formas patriarcales de dominación, de las maneras homofóbicas de degradación, pero fue ese encuentro con la supremacía blanca lo que ocupó el lugar central. Luego, también estaba el profundo fundamento cristiano profético, el cual ha sido siempre para mí la plataforma para entablar conversaciones con el marxismo, el pragmatismo, variadas formas de historicismo radical, e incluso con formas radicales de humanismo radical (consideraría humanistas a personas como Erich Auerbach y Edward Said, de quienes he aprendido mucho, aunque ninguno de los dos pueda ser considerado de ninguna manera como marxista).
GR: Dada esta fuente existencial de su compromiso, ¿por qué fue importante para usted articular su lucha en una trayectoria filosófica?
CW: Bueno, simplemente sentí que se debe conversar con las voces más innovadoras, con los puntos de vista más elaborados y, cuando me matriculé en la universidad fui profundamente afectado por Nietzsche, Schopenhauer, Hegel, Marx, Lukács y Simmel. Estos escritores y pensadores contribuyeron no sólo a desafiar mi sensación de lucha con el absurdo, de tratar de darle sentido al bombardeo de la supremacía blanca que me llegaba, sino también tomé muy en serio sus reflexiones acerca de la «paideia», el significado profundo de ese cultivo de sí y de la maduración del alma, así como el intento de generar una energía, un poder de acción, un esfuerzo, algún tipo de resistencia antes de morir.
GR: ¿Cómo se relaciona este entrecruzamiento de las dimensiones existencial y filosófica, con sus estrategias discursivas y su habilidad para navegar con destreza entre publicaciones dirigidas primordialmente a la audiencia erudita de la «intelligentsia» y escritos menos académicos que llegan a un público más amplio?
CW: Pienso que para mí la fuente existencial más profunda para enfrentar el bombardeo de la supremacía blanca, fue la música. Considero que esto, en cierta forma es verdad para la América negra como una totalidad, desde los «spirituals» y los «blues», a través del jazz, ritmo y «blues» e incluso el «hip hop». Desde el principio me concebí a mí mismo como aspirante a ser un «bluesman» en un mundo de ideas y un «jazzman» en la vida de la mente.
Lo distintivo de usar los «blues» y el jazz como un tipo de modelo o fuente de inspiración intelectual, es ser flexible, fluido e improvisador, multidimensional, encontrando la propia voz, pero desplegando esa voz en una variedad de contextos diferentes, en diversas estrategias discursivas, en diferentes modos de persuasión retórica así como de argumentación lógica, de modo que se logre producir cierto tipo de impacto en el mundo. Como se podrá imaginar, a este respecto tuve casi que invertir las divisiones disciplinares del conocimiento propias de la academia.
Siempre tuve que ir en contra de las formas más académicas de presentación e incluso, en cierto sentido, de producción de conocimiento y, por supuesto, como un «bluesman» o un «jazzman» ello significaba que quería ser un predicador público de la «paideia» y tenía que ir adonde estaba el público. Hay un público académico que tomo muy en serio como profesor en Princeton, como maestro de estudiantes, etc. También hay un público cultural a través de la televisión y de la radio, para el cual, con mi querido hermano Tavis Smiley, hace cinco años tenemos un espectáculo semanal, en el que nos movemos desde la poesía de Leopardi hasta la música «hip hop» de Chuck D.
Hay un público artístico con el cual mantengo relación y, naturalmente, hay un público religioso que no es sólo cristiano. Hay un público de la clase obrera; invierto tiempo con movimientos sindicales en sus varios centros. Cada uno de estos públicos es un lugar crucial para la articulación del tipo de visión profundamente democrática que tengo. Pero, en último término, esto tiene mucho que ver con la orientación hacia los «blues» y la sensibilidad para el jazz, las cuales hacen que uno no sea estático, que no permanezca inmóvil, que sea siempre dinámico y abierto a hablar de y a representar su propia «paideia» a la luz de los diferentes contextos.
GR: ¿Cómo se relacionan estos movimientos a través de distintos medios de comunicación y diversas disciplinas con la tradición de la teoría crítica? ¿Ve usted su trabajo como adoptando un objetivo similar, es decir, un compromiso crítico con la sociedad que quiebra los límites de las disciplinas y cuestiona modos tradicionales de comunicación?
CW: Pienso que de muchas maneras esto es similar. Adorno y Benjamin proporcionaron un análisis conmovedor de la industria cultural y Adorno desarrolló una filosofía de la música increíble, aunque por supuesto estoy en desacuerdo con él sobre el jazz. Pero, Benjamin y Adorno significaron mucho para mí, no solamente porque atravesaron las disciplinas con suprema suavidad y agilidad intelectual, sino también porque comprendieron —como yo lo experimenté— la centralidad de lo catastrófico, de lo traumático, de lo monstruoso, de lo escandaloso y de lo calamitoso, de tal manera que el punto de partida son realmente los efectos de una catástrofe en la corriente que fluye con tan aparente suavidad.
Así, me identifico con ellos dos de una forma bastante significativa, en el conjunto de las perspectivas de comienzos del siglo XX y, por supuesto con Adorno, hasta la década del sesenta. Pero, debo decir que la diferencia radica en que yo soy no solamente un teórico crítico de la cultura, sino al mismo tiempo, un participante. Grabé un CD en 2001, «Sketches of My Culture», y otro en 2003, titulado «Street Knowledge». En 2007, grabé un nuevo CD, «Never Forget», con Prince —es la primera vez que Prince ha incluido su música en un CD de hip hop—, con Andre 3000 de Outkast, Dave Hollister, y otros. Así, como puede ver, soy un participante en la creación cultural, no simplemente un crítico. Los críticos, naturalmente pueden ser creativos a su manera, pero es muy diferente cuando usted está realmente produciendo las propias cosas acerca de las cuales los críticos van a hablar y a las que tratan de dar sentido.
Esto también es cierto de alguna manera en el cine, como en el caso de «The Matrix» II y III. Pienso que una diferencia sería que yo entiendo la «paideia» ligada a lo performativo, que no debe reducirse a mera distracción o entretenimiento; se trata de reconocer la efectuación (enactment), tanto la efectuación corporal como la efectuación intelectual en nombre del intento vigente de destrozar el caminar dormido, de despertar, de incomodar y desalojar a la gente, de ejercer esa función socrática que Adorno desempeñó.
GR: Además de ser un participante en la producción cultural, usted también es un militante. ¿Constituye este papel parte del elemento performativo de su trabajo?
CW: ¡Definitivamente! Pienso que lo performativo, entendido como efectuación corporal e intelectual está íntimamente relacionado con ejemplificar un cierta sensación de urgencia, una cierta clase de estado de emergencia en el que uno se encuentra. Y, aún más importante, pienso que trata de resaltar el requisito energético propio del tipo de coraje que necesitamos, el coraje para pensar críticamente, el coraje para sentir empatía y poner de relieve las dificultades de los más vulnerables en nuestra sociedad y en nuestro mundo y el valor para esperar, para vivir, para señalar la luz y la oscuridad, el valor para mantener la vela titilando en la noche del imperio americano.
GR: Hay por lo menos tres frentes identificables en su lucha contra el imperio americano. Está preocupado por lo que con frecuencia se rotula como «asuntos culturales», es decir, cuestiones relativas al reconocimiento de las identidades minoritarias. Sin embargo, usted también se centra en aspectos económicos, que no quiere sacrificar en nombre de una política simplemente identitaria. En tercer lugar, existen asuntos espirituales, que se encuentran realmente en el meollo de buena parte de su trabajo. ¿Cómo percibe la unión de lo cultural, lo económico y lo espiritual en la conformación de un frente común en contra de las formas racistas e imperialistas de opresión?
CW: Bien, usted ha tocado algunos tópicos importantes, y para mí, naturalmente uno de los puntos de partida cruciales es el desafío del nihilismo. Usted ve este tema como una especie de golpe de tambor a lo largo de mi obra, en parte porque yo mismo lucho con él. Existe una desesperanza, un sinsentido, un desamor, que producen personas que encuentran difícil convertirse en agentes. Ellas se tornan objetos pasivos en la historia, deferentes con los poderes imperantes. Se vuelven cobardes, sucumben al conformismo y a la complacencia.
Lo que usted llama asuntos espirituales, o lo que yo denomino cuestiones espirituales/existenciales, se fundamentan en la manera como generemos algún sentido de esperanza, de modo que las personas puedan convertirse en agentes y, más importante, puedan formar parte de insurgencias colectivas. Como puede ver, para mí, el devenir agentes no es solamente una cuestión personal, aunque tenemos que hacer elecciones individuales, sino que es hacer parte de colectividades, de grupos e instituciones organizadas que tengan poder y presionen para poner al descubierto los «statu quo» injustos. Esta es otra de las razones por las cuales me identifico con personas como Ernst Bloch, Frederic Jameson y otros que han tratado de mantener vivas energías utópicas. Para lograrlo, es preciso luchar contra la desesperación, la desilusión y el desencanto. Claro, tras los últimos cuarenta años, en los cuales la izquierda ha sido derrotada de diversas formas, hay preguntas reales acerca de la esperanza y de cómo sostener la capacidad de actuar (agency) bajo circunstancias que no se prestan para esperar demasiado.
Esto es inseparable de lo cultural y de lo económico, a lo cual yo añadiría lo político, puesto que el Estado–nación es también muy importante, especialmente para las luchas de la población negra en términos de la protección de derechos y libertades, etc. Usted está en lo cierto, las cuatro dimensiones se hallan ligadas. No son idénticas y cada una tiene su especificidad, una especie de autonomía relativa —invocando el viejo término de Althusser—, sin embargo, permanecen inseparables. Pero, no olvide que la cuestión del Imperio y de la supremacía blanca reposa en el corazón de mi obra, aunque me he preocupado también por el patriarcado, la homofobia y las inquietudes teológicas dominantes del momento.
GR: Con relación a este tópico hay una crítica generalizada a su obra, que consiste en afirmar que la cuestión racial domina en ella a expensas de otros aspectos «culturales» importantes. No obstante, es bastante claro que a lo largo de sus escritos usted ha sido en extremo crítico de las formas de nacionalismo negro, y ha abogado por una forma de democracia cultural cuyo objetivo es la igualdad entre hombres y mujeres, entre heterosexuales y homosexuales, etc. ¿Cómo logra simultáneamente respetar la especificidad de la condición de los afroamericanos —única social e históricamente— y evitar usar esta experiencia excepcional como modelo universal de análisis y evaluación de todas las demás luchas por la igualdad?
CW: En este punto sigo al destacado Antonio Gramsci: es muy importante, al acentuar la especificidad histórica, no generar a partir de ella teorías generales que minimicen la importancia de otras especificidades históricas. Pero, como seguidor serio de Gramsci, estoy profundamente preocupado por el contexto imperial norteamericano y por las formas en las cuales podamos mantener vivas las tradiciones democráticas de lucha, división, análisis y organización.
Las conversaciones que sostengo con otros alrededor del mundo, ciertamente tienen que ver con valores universales como democracia, libertad, justicia, equidad, etc. Pero, en virtud de que participo del calor de la batalla en el Imperio Americano, luchando con el subsuelo de dicho Imperio, y, dado que tal subsuelo está tan íntimamente relacionado con la coincidencia de prácticas corporativas capitalistas, con prácticas de la supremacía blanca y con el papel del Estado–nación en la industria cultural, es posible que la gente pueda pensar, erróneamente, que intento generar un tipo de teoría general basada específicamente en la situación de la población negra en el Imperio Americano.
De otra parte, es relevante tener presente que la supremacía blanca aparece en muy variadas formas, ocupando un lugar central en la configuración del mundo moderno. Si vamos a Francia, ella tiene sus formas propias, visibles tanto en la metrópoli como en Senegal, Martinica, Argelia, etc. En Gran Bretaña, también adopta formas específicas, que se extienden a Jamaica, Ghana, Barbados, Australia, Canadá, y, por supuesto, a los Estados Unidos. Uno de los grandes problemas con la mayoría de los teóricos críticos es que muy pocos entienden el peso y la gravedad del legado vicioso de la supremacía blanca y cuán elevado fue el grado en que él configuró el mundo moderno. No es cuestión de ser simplemente anti–racista.
Al leer la mayor parte de los libros que tratan de la modernidad y la posmodernidad, se puede pensar que la esclavitud en el Nuevo Mundo, en cierto sentido, careció de importancia o tuvo una importancia menor que la de las fábricas de algodón británicas en Lancashire. Pues bien, no habrían existido fábricas de algodón en Lancashire sin el algodón recogido por los esclavos en el Nuevo Mundo. El 22% de la población de las 13 colonias de América estaba constituida por esclavos africanos.
Muy poca atención seria se presta al peso y a la gravedad de la supremacía blanca, especialmente a la esclavitud generada por ella, aunque claro, más adelante hubo otras formas de supremacía blanca que conformaron el mundo moderno. A pesar de que cada vez enfrentamos más y novedosos desafíos provenientes de personas como Paul Gilroy y otros, en la corriente principal de la teoría crítica en Estados Unidos y Europa, subsiste cierto tipo de ceguera en este punto. Mi postura es muy crítica al respecto, y así se lo he manifestado a colegas y camaradas que cuentan con todo mi respeto.
GR: Usted argumenta, simultáneamente, que la supremacía blanca es una construcción histórica específica, que emergió en un momento determinado y estuvo ligada a un proyecto imperial que tiene asimismo su propia especificidad social e histórica. Incluso, en «Race Matters», afirma que «la negritud (blackness) es un constructo político y ético», dando a entender que no existe una auténtica naturaleza negra al margen de las contingencias históricas.
¿Cómo da usted la batalla en el frente político y en el discursivo contra la supremacía blanca y contra su construcción de un determinado concepto de «negritud»? ¿Por qué considera que es importante mostrar la contingencia histórica tanto de la supremacía blanca como de sus categorías conceptuales?
CW: Es preciso historizarlas y contextualizarlas y, al hacerlo, se reconoce su carácter contingente, las condiciones bajo las cuales surgieron, las varias formas que adoptan y han preservado a través del tiempo, las diversas maneras en que han sido apropiadas en circunstancias cambiantes y, de ese modo, se visualiza la posibilidad si no de eliminarlas, al menos de atenuarlas en gran medida. Naturalmente, como en la actualidad la supremacía blanca se halla tan profundamente arraigada en el mundo moderno, va a significar un esfuerzo increíble —individual y colectivo— eliminarla, pero ciertamente podemos hacerla retroceder; de hecho se han realizado grandes progresos en los últimos 200 años. Sin embargo, tenemos un larguísimo camino por recorrer.
Es preciso reconocer las formas en que las prácticas de la supremacía blanca devinieron cada vez más preponderantes e intelectualmente sistematizadas, como resultado de su intento no solo de controlar el trabajo negro sino también los cuerpos de los negros, de su intento de expresar los temores blancos, el odio blanco, de generar el odio blanco que justificaría la codicia blanca. Existen determinadas maneras de desplegar las ideas y prácticas de la supremacía blanca que ayudan a las élites a prosperar. Pero, la supremacía blanca nunca ha sido simplemente un instrumento de la élite. Ha estructurado de tal manera significados y sentimientos, que los sicilianos y los polacos han sido constituidos como blancos. Por supuesto, en los Estados Unidos tanto los irlandeses como los ingleses han sido constituidos por la categoría «blancura» (whiteness) a pesar de 700 años de lucha y conflicto colonial. Así puede usted percibir cuán poderoso es el constructo de la blancura frente a la negritud.
GR: ¿No sucede lo mismo con la negritud? Es muy interesante la manera en que operan las construcciones sociales y cómo, individuos con muy poca «sangre negra» —cualquiera sea el significado de la expresión— o miembros de otras comunidades como la latina, son identificados frecuentemente en Norteamérica como negros, debido a modos culturales de percepción.
CW: Evidente. En los Estados Unidos existía la regla de «la gota» (drop rule) basada en una distinción maniquea entre blanco y negro. En países como Jamaica, Venezuela o Brasil, por el contrario, dicha regla no resultaba operativa y, en consecuencia, la construcción de la negritud adoptó en esos lugares una forma bastante distinta. Lo anterior nos recuerda la fluidez histórica de la categoría y las variadas maneras en que ella se convierte en un arma en el contexto de la batalla por el poder de clase, económico, sexual, entre otros.
Lea la segunda parte de ésta entrevista en la 11 edición de www.revistacronopio.com
Cornel West habla sobre el Nobel de la Paz otorgado a Barack Obama. Pulse para ver el vídeo:
[youtube]https://www.youtube.com/watch?v=QaM94mieeLg&feature=fvst[/youtube]
_______________________________
* Entrevista cedida por César Hurtado de La Carreta Editores, que hace parte del texto «La teoría crítica en Norteamérica: política, ética y actualidad». CORNEL WEST es un escritor, filósofo, actor y activista de los derechos humanos afroamericano nacido en los Estados Unidos. Es uno de los más reconocidos profesores de la Universidad de Princenton en el Centro de Estudios Afroamericanos. Es uno de los más destacados líderes del movimiento de los «Derechos civiles» en los Estados Unidos. GABRIEL ROCKHILL es docente de la Universidad de Villanova en Filadelfia. Esta entrevista fue realizada en el 2007.