AQUILES Y LA ANTI-POLÍTICA
Por Roberto Alejandro*
Propongo una hipótesis: Aquiles simboliza la anti-política. Por anti-política me refiero a argumentos y acciones a través de las cuales los individuos que articulan los primeros e incurren en las segundas lesionan la vida en común, erosionan instituciones públicas, y hacen peligrar la vida misma de la sociedad. Los argumentos y acciones buscan, como norte exclusivo, afirmar la individualidad de las personas afectadas.
Las más de las veces, los personajes literarios son marañas de significados. Estos significados se entrelazan en formas que imposibilitan determinar un tema o trayectoria dominante. En otros casos, los razonamientos y acciones del personaje sí permiten delimitar lo hegemónico en su personalidad. Con estos enunciados, hablemos de Aquiles.
Homero nos confunde. La Ilíada comienza con una causalidad compleja y sinuosa. En la ley de la apariencia, tan experta en el impacto de lo inmediato, el poeta parece iniciar su canto con un relámpago a media noche: la ira de Aquiles. Pero es sólo apariencia. Esa ira ya está dentro de una red que la atenaza y la explica. No hay eventos ni oraciones sin la red de significados que la hacen posible. El problema es que junto a la ira del guerrero el poeta también proclama que esa ira refleja la voluntad suprema de Zeus. Esa voluntad es causa final de la discordia entre el rey Agamenón y su guerrero principal. Pero la causa inmediata es otra y recae sobre Apolo. ¿Quién, pues, es responsable? ¿Zeus, Apolo o Aquiles? Es un comienzo volcánico y cinematográfico: en menos de veinte líneas conocemos sobre la ira, la plaga, la discordia, y la voluntad divina. Y todas están entrelazadas. Hay cuatro eventos pero Homero singulariza la ira de Aquiles como la única que debe comenzar su épica e incitar su plegaria a la musa. Todavía más: los primeros cadáveres que aparecen en la Ilíada y la estampida de espíritus hacia el Hades son víctimas de la plaga, y ésta ocurre antes de las acciones de Aquiles. Muy a pesar de esta secuencia explicita, la ira de Aquiles es expuesta como causa. Homero nos confunde.
Las víctimas de la plaga no son las que el poeta tiene en mente. Los muertos causados por las flechas de Apolo y en respuesta a la miopía moral de Agamenón no cuentan. ¿Por qué? Porque su personalidad carece de los ingredientes heroicos. Agamenón es egoísta pero le faltan los abismos y las destrezas militares de Aquiles. Es un líder afligido por incertidumbres y no extraña que su muerte sea la más ignominiosa que griego alguno pudo haber concebido. Muere en su bañera bajo las puñaladas de su tierna esposa y enredado en una red, literal y simbólica. Y sufre su muerte el mismo día en que regresa de Troya.
La mezquindad y pequeñez de Agamenón no entran en el registro de Homero porque sus atributos son demasiado humanos, demasiado predecibles como para justificar un comienzo poético. Y, junto a ello, las víctimas de la plaga tampoco entran en el horizonte del poeta en el comienzo de la Ilíada. Las victimas que Homero describe son los soldados que perecerán a manos de los troyanos cuando Aquiles, enceguecido por su ira y resentimiento, abandona el campo de batalla y ora para que los aqueos sean masacrados.
En ese preámbulo tenemos una síntesis de lo que más tarde se articulará en las instituciones, tragedias, y filosofía griegas. Esa síntesis habla de los linderos que no deben traspasarse so pena de desastres y calamidades. Ese es el mensaje griego: hay límites cruciales en la condición humana que deben reconocerse. Ahí está la inscripción en Delfos: «Conócete a ti mismo», que es un llamado a reconocer que el ser humano es sólo un mortal. Hay áreas del conocimiento y de la acción que le están vedadas a los humanos. Precisamente, la primera línea en el poema homérico habla de una transgresión. La ira de Aquiles no es la ira común de los mortales. Su ira es «menis», que es la ira reservada para los dioses. Cuando menis entra en el espíritu humano lo enloquece —manía—.
Aquiles es fronterizo: habita un lugar dislocado entre los dioses y los humanos. Tiene ambas naturalezas y esa mezcla, premonitoria de por sí, es insuficiente para protegerlo de razonamientos que, la mayoría de las veces, son excesivos. En su aparente linealidad, Aquiles es un campo de batalla en la complejidad de los sublime y lo abyecto. Combina un individualismo radical con un apego al valor comunal. Su sentido del honor es personal pero la misma idea y prácticas encapsuladas en ese concepto definen a la comunidad de guerreros.
Nos enfrentamos, pues, a una paradoja, quizás suprema. Es la comunidad guerrera la que determina el principio rector en la conducta de los individuos. Ese principio —honor— es una virtud que requiere la presencia del otro como testigo de los méritos del guerrero, dentro y fuera del campo de batalla. El guerrero se constituye como tal cuando demuestra su honor en la guerra. La paradoja está atravesada por dos dimensiones. Primero, el honor como valor supremo exige el contexto bélico como el mejor espacio para manifestarse. Y ese contexto también puede representar la derrota y hasta destrucción de la comunidad que busca sostener la identidad de sus miembros varones. El mismo principio que sostiene la comunidad de guerreros es también premonición sobre la destrucción de la polis.
Segundo, es el guerrero quien determina, con sus propios criterios, si su honor ha sido mancillado o reconocido. Tenemos un principio comunitario pero interpretado, con derecho casi exclusivo, por el individuo. Y esa interpretación exclusivista no afecta al adversario sino a sus amigos o participantes en la aventura militar.
En ese péndulo entre individualismo y valores comunitarios, en su primera versión, Aquiles se presenta como protector de lo político. Ante una plaga que no cesa, es él quien convoca la asamblea de los guerreros para determinar cuál es la causa de tal aflicción y qué hacer ante ella. De esta manera muestra una genuina preocupación con lo que acontece en esa sociedad de soldados y sigue los procedimientos establecidos. Durante la deliberación subsiguiente, cuando Agamenón muestra su cerebro meñique y ofende el honor de Aquiles, el deseo instintivo de este último fue ejecutarlo. Pero la diosa Atenea se le hace visible y le da razones por las cuales debe contener su ira, y él las acepta. Es decir, Aquiles muestra respeto por el reino de lo sacro y pone de relieve su capacidad para auto-controlarse. Con esas cuatro cualidades —interés genuino por resolver una crisis, respeto a los procedimientos de la asamblea, su deferencia ante lo sacro, y su auto-control— tenemos al Aquiles político. Este es su potencial, pero la celeridad con que sus cualidades políticas se desvanecen ejemplifica su precariedad. Lo subterráneo, los abismos en el espíritu de Aquiles, son los valladares que lo encierran. Aquiles vive en sí mismo.
La asamblea guarda silencio cuando Agamenón le arrebata su concubina y Aquiles decide retirarse del combate. Este es un momento que debe recalcarse: la democracia deliberativa le falló a Aquiles. Nadie defendió su causa. Ahí comienza lo que lo define: su individualismo y su menis. De inmediato invoca a los dioses como testigos de la injuria sufrida y eleva una plegaria de castigo. No es una oración contra Agamenón. Es una súplica para que los aqueos sean humillados militarmente hasta que se vean forzados a reconocer que él, Aquiles, les es indispensable, y lleguen a su tienda como suplicantes. Esta es la menis enceguecedora y transgresora.
Los eventos homéricos pueden resumirse en actitudes encarnadas en personas e instituciones. Nos encontramos con la ceguera y mezquindad de Agamenón en representación del poder político, el fracaso de la deliberación democrática, y la ira de Aquiles en su individualidad volcánica.
La plegaria de Aquiles fue honrada hasta su última tilde. Tal como él pidió, los aqueos son aplastados por Héctor y el oleaje troyano se acerca peligrosamente a las naves, el único medio de escape. La situación militar impone una reconciliación con Aquiles y por eso hay acuerdo en que una embajada de paz lo visite. En el libro noveno de la Ilíada, los esfuerzos de esa embajada revelan el individualismo anti-político del héroe griego. Pero es también una oportunidad para conocer por qué Aquiles es tan distinto a los demás expedicionarios. De entrada, Aquiles se encuentra en su tienda, inmerso en el placer de la música y sus canciones. Canta sobre las hazañas de héroes antiguos. Es el contraste y la ironía. Aquiles canta mientras los aqueos son masacrados. Y canta sobre hazañas militares, dramatizando en canciones y con el exclusivo propósito de placer personal, lo que él ya ha rechazado, que es la participación en el campo de batalla.
En el intento persuasivo, Odiseo presenta cuatro argumentos para que Aquiles retorne a la guerra. Debe recordar los consejos de su padre Peleo. Esos consejos le reiteraron la importancia de controlar su ira. Agamenón le resarcirá por la injuria y, una vez terminada la expedición, lo convertirá en su yerno. Aquiles recibirá mucha gloria al salvar a los griegos de su colapso inminente. Y un cuarto: Aquiles será angustiado por la culpa si los aqueos son exterminados. Son argumentos que expresan consideraciones éticas en cuatro esferas: los lazos familiares, los deberes hacia la comunidad, las relaciones entre individuos de la nobleza (Aquiles y Agamenón) y la relación del individuo consigo mismo. Aquiles las rechaza in toto. Pero, por primera vez, su audiencia conoce algo sobre su corazón más allá de un honor lacerado. Su relación con Briseida no era la del conquistador con su botín. Era una relación de amor, como el de esposo y esposa. Agamenón le arrebató a quien Aquiles consideraba su esposa. Y es aquí, en medio de una conversación con distintos interlocutores, y en la pluralidad de argumentos, que tenemos un cuadro más amplio sobre su espíritu. Es en esta conversación que la audiencia homérica conoce, por vez primera, el horizonte abarcador y estremecedor de su individualidad. Aquiles se define a sí mismo y se mueve exclusivamente por aquello que está dentro de su horizonte personal: su honor, su ira, su amor por Briseida, y su amor por Patroclo. Los pesares o peligros de la comunidad no son parte de sus razonamientos. Él se encuentra a salvo en sus naves y listo para el regreso a casa. Dejar atrás los escombros de una derrota no es motivo ni de inquietud ni zozobra. Aquiles vive consumado y consumido en la individualidad de su honor y su menis. Lo demás es oscuro, borroso o inexistente.
El individualismo anti-político revela una luz macabra: el héroe trágico vive y deambula en un pasado del que no puede salir. Es rígido o rígida (Antígona) porque no tiene presente ni futuro. El pasado le dicta su conducta y todo su accionar es un retorno a una herida primigenia, primitiva e incurable. Aquiles no puede olvidar la injuria sufrida.
Aquiles tenía razón para sentirse ofendido por la ofensa original, pero no para articular su oración de venganza. Luego que Agamenón es forzado a reconsiderar, Aquiles no tiene ninguna justificación para su testarudez. Ésta es su decisión desde un individualismo radical, cuyo requisito es la destrucción de la comunidad política. Es una relación transparente: Aquiles se confirma como individuo —su honor y su identidad como el guerrero preeminente en la batalla se manifiestan cuando la comunidad perece— cuando los otros aqueos son derrotados. Estamos también ante un individualismo cruel. La derrota de sus compañeros guerreros no basta: éstos tienen que ir a suplicarle su ayuda para él disfrutar rechazarlos. Homero no ve su conducta como individualismo sino como menis, como la ira violadora de linderos.
Agamenón y Áyax expresan visiones muy sabias sobre lo que la vida en comunidad demanda. Para el primero, la actitud de ceder, reconocer errores, y abandonar rumbos ya escogidos son parte crucial de los seres pensantes. El único dios que se goza en su inflexibilidad es Hades, y por eso es odiado por los demás dioses. Áyax es más categórico. Aún cuando un ser querido es asesinado, el sistema de justicia ya ha establecido la reparación como el pago que pone fin a la disputa. Quien pierde a un hermano o a un hijo acepta el dinero estipulado como reparación. Así se interrumpe el derramamiento de sangre con su potencial espiral de violencia perpetua. Los familiares de la víctima aplacan su sed de venganza y el victimario no tiene que huir de la polis. (9-630-635) Y Aquiles, quien recibe presentes más allá de lo que el código de justicia prescribe, está infatuado en su rigidez. La razón es que Aquiles ha construido su propio código y actúa a la luz de sus preceptos, sólo conocidos por él. Cuando Phoenix, casi su padre adoptivo, le presenta la forma en que las Oraciones, hijas de Zeus, y Ruina, otra divinidad, interactúan a favor o en contra del individuo injusto, Aquiles ignora esa ontología religiosa y simplemente le ordena su apoyo: «Tu deber es hacerle daño a cualquiera que me haga daño a mí» (9: 615). Ese es el orden de Aquiles, muy lejos de una ética fundada en la conducta de los dioses o en lealtades familiares. Su respuesta a Phoenix es todavía más dramática: Él, Aquiles, no necesita honores de nadie. Ya Zeus, según él, lo ha honrado y lo seguirá honrando mientras viva.
Nos encaminamos a otra paradoja. Es desde su individualismo y desde su anti-política que Aquiles expresa dos principios fundamentales en una ética plena. El primero es la defensa de la vida. Las posesiones pueden adquirirse —argumenta— pero la vida, una vez ida, no puede recuperarse. Su vida es más importante que toda posesión material (9-400-405). El segundo es su repudio a la guerra. La muerte de Patroclo a manos de Héctor, en la devastación espiritual que lo arropa, le trastoca sus antípodas espirituales, y le da la visión que resume el mensaje trágico. Quisiera, dice Aquiles, que la guerra fuese abolida de entre dioses y mortales, y que la ira, que en su placer vengativo oscurece el juicio, también desaparezca (18: 105-110). Intriga pensar que el segundo principio, el pacifismo abrupto y efímero de Aquiles, es también la negación de una comunidad definida por actividades militares. Como ramificación aún más radical, es también la negación de Aquiles como guerrero. En la exclusividad de su horizonte anti-político, Aquiles expresa deseos que lo anulan. La ausencia de guerras y venganzas es la desaparición de Aquiles como símbolo de ambas. A su favor, podría decirse que él no pelea como guerrero. Él pelea como amigo de Patroclo, una extensión de sí mismo. Y se negó a unirse al combate como «esposo» de Briseida, otra extensión de su identidad.
Pasarán milenios antes de que la defensa explícita de la vida por Aquiles se convierta en el eje central que ordena y dirige la filosofía de Tomás Hobbes. Su individualismo resonará en las éticas respectivas de Friedrich Nietzsche y Henry David Thoreau. El otro principio, el exterminio de la guerra, no parece ser parte de este lado de la eternidad.
Concluyo con una pregunta urgente: Aquiles se retira de la guerra por su honor ofendido a causa de su amor por Briseida y regresa por amor a su amigo Patroclo. En ambos casos, arrastra dos pérdidas. ¿Es el amor anti-político?
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* Roberto Alejandro es profesor de teoría política en el Departamento de Ciencias Política en la Universidad de Massachusetts en Amherst. Sus especialidades son la filosofía y los dramaturgos griegos, la filosofía de Friedrich Nietzsche, y la filosofía hermenéutica. Su libro más reciente es Nietzsche: The Drama of Historiobiography. También hace trabajo cívico en Puerto Rico en búsqueda de nuevos proyectos justicieros y emancipadores. Los siguientes ensayos han sido presentados en conferencias públicas o en programas de radio y televisión: «Hacia una nueva propuesta presupuestaria». (Toward a new budget proposal) (12 páginas) junio de 2006. «Alternativas presupuestarias». (Budget Proposals) (18 páginas) marzo de 2002. «Propuesta para una Reforma Legislativa». (A Proposal for Legislative Reform) (9 páginas) agosto de 2001. «Cronología sobre el status en Puerto Rico». (A Chronology of the Status Question in Puerto Rico) (25 páginas) enero de 1999. «Limpieza Ciudadana. Plataforma Politica». (Political Platform) (18 páginas) abril de 2000, mayo de 2005.