En el inicio de la segunda Intempestiva, al caracterizar al hombre suprahistórico, Nietzsche hace uso de la psicología del genio artístico de Schopenhauer, mediante una reflexión sobre la función del olvido en la vida como dirección objetiva del espíritu, en oposición a la dirección subjetiva, para despojarse, con ello, de su personalidad y quedar reducido a puro sujeto que conoce. Esta utilización de las ideas de Schopenhauer, que más bien buscan atenuar la sumisión a Emerson, como lo hace también con la idea de la objetividad del arte y del artista para descalificar el papel de éstos frente a la verdadera objetividad de la historia, según ya dijimos, nos permite comprender que éste, como lo hará a comienzos de los ochenta, se sirve de las ideas de Schopenhauer para corregir la función y el papel del hombre superior como vivificador de la historia. Sobre todo, pensamos nosotros, para evitar cierto misticismo que está presente en Emerson y que es denunciado por Nietzsche, creemos nosotros, como monumentalismo y anticuarismo.
Como podemos observar, es inevitable señalar aquí que Nietzsche no presenta sus propios puntos de vista, sino, prefiere arbitrar un enfrentamiento entre Emerson con Schopenhauer. En efecto, las correcciones y regaños contra Emerson, como volverá a suceder al comienzo de los ochenta, siempre serán muy sutiles y es posible que el escudarse en Schopenhauer, solo sea parte de este periodo. A pesar de que hay posibilidad que con ello busque «protegerse» de una influencia excesiva de Emerson. Sin embargo, cabría considerar que el uso de las perspectivas schopenhauerianas, en este caso, pudieran significar el esfuerzo por «germanizar» la idea del hombre superior de Emerson, o bien, alejarse del contenido místico que está presente en History. Pronto volveremos sobre esta cuestión.
De las particularidades de la segunda intempestiva, como venimos diciendo, no deja de sorprendernos que allí el tema de la historia incluya un abarrotado horizonte de autores y citas (Goethe, Schiller, Burckhardt, Grillparzer, Niebuhr, Hartmann y Hegel), pretendiendo con ello, ser una crítica al modo de percibir la historia de los alemanes, pero que, en realidad, ha tomado de un autor estadounidense que, originalmente, dirigió a la juventud de su país, al menos, en la versión del tema que aparece en «The American Scholar» (1837) y más tarde en History (1841). Pero si bien en el último capítulo de la segunda Intempestiva vuelve al tema de la juventud, en parte, creemos nosotros, como recuerdo de su temprana intención en Pforta; también cabe pensar que en el capítulo señalado, hay un escondido tributo al aspecto pedagógico que respira el tema de la historia en la obra de Emerson.
Pero no deja de ser sorprendente el vínculo extremo con éste, que hace con la mención en el prefacio de una percepción que le ha atormentado con bastante frecuencia, (eine Empfindung, die mich oft genug geqüalt hat), repitiendo lo que atormentaba al propio Emerson, cuando afirma que le causa una «obscura consciencia» el leer la historia, de manera casi involuntaria, como si él fuera un hombre superior:
«The obscure consciousness of this fact is the light of all our day […] wich belong to acts of self-reliance. It is remarkable that involuntarily we always read as superior beings». «La obscura conciencia de este hecho es la luz de todos nuestros días […] con los cuales prolongamos los actos de la confianza en sí mismo. Es notable que involuntariamente siempre leemos como hombres superiores» [15].
A pesar del acto de venganza, con el que Nietzsche pretende dejar de atormentarse del obscuro e involuntario sentir que él mismo ve a la historia como un hombre superior, a pesar de que éste parece querer enseñarnos que no hay forma de eludir esta perspectiva, lo cierto es que Nietzsche, transcribe las propias dudas de Emerson como sus dudas, y ni siquiera en el prefacio, como quiere subrayarlo al usar la primera persona, puede evitarlo. Por el contrario, hay aquí una transcripción como, al mismo tiempo, una imitación de las dudas que siente Emerson, pero sutilmente justificadas, con la función educadora y el servicio que va a prestar a la cultura. De una u otra manera, la vergüenza que aquí se ventila, el sentimiento poco oneroso de pretender ser el modelo y el modelador que se postula como director de la cultura, el aspecto pretencioso y arrogante que exhala este motivo se supera, como pretende Nietzsche, cuando el fin justifica los medios. Si bien el punto de vista pragmático que aquí se hace manifiesto, parece ser determinante en los setenta, no hay que olvidar que el positivismo del periodo siguiente, no entrará en contradicción con éste, ni puede ser considerado como ajeno a él. Sin embargo, la presencia del modelo y el modelador en la misma persona, como sucede en este periodo, de un modo más extremo que en Emerson, se debe a que éste no cree que el espíritu universal pueda insuflar de vitalidad a ciertos hombres, por muy extraordinarios que fuesen. De ahí que ponga toda la capacidad crítica de él mismo, al servicio de una dirección cultural que, en caso contrario, se derrumbaría junto a las debilidades de la mayoría. En cierta medida, el vínculo desmedido con Emerson, lo conduce, casi sin querer, a una función central llena de insatisfacciones, una entrega incondicional a él, que terminará enajenándolo completamente de sí mismo.
En este periodo, confirma la idea de que el rigor selectivo que engendra una cultura superior, depende de la naturaleza de quién la ejecute. No hay dirección cultural sin un individuo del mismo rango. Pero tras esta exigencia que, de modo paradigmático y exclusivo, solo pertenece a Emerson, al intentar evitar a éste, exige iniciarse en el conocimiento de la capacidad selectiva de la naturaleza, con el fin de conocer en profundidad el poder engendrador del genio. A pesar que este propósito solo ve la luz en proyectos «literarios» muy personales, al parecer, el conocimiento de las destrezas engendradoras de la naturaleza, no son suficientes, en cuanto no ofrecen la perspectiva del sujeto que encarna estas disposiciones. No basta con observar el funcionamiento de una máquina. Más bien habría que retrotraerse al individuo que encarna estas capacidades y, más que eso, a su verdadero creador. En este sentido, convendría apoyar esta idea de lo ineludible de la persona de Emerson para Nietzsche, en una carta de éste a Overbeck, fechada en Niza el 22 de diciembre de 1884, donde subraya precisamente este aspecto de la dependencia de éste:
«Yo no sé cuánto daría por una rigurosa selección, si alguna vez la pudiera provocar, como esa poderosa y gran naturaleza rica en alma y espíritu y su trabajo incansable por una cultura real y científica. Como sabemos, ¡perdimos a un filósofo con Emerson!».
No hay una «selección rigurosa» («eine strenge Zucht») sin una naturaleza «rica en alma y espíritu», que trabaja incansablemente por una cultura superior. Tras esta afirmación, parece asentarse el consentimiento de que todo el rol paradigmático de Emerson para Nietzsche, toda la antropología del hombre superior que encarnó éste y, en cierta medida, la verdadera «necesidad» del parasitismo en el que se justifica la pérdida de la confianza en sí mismo, como entrega incondicional a éste, dependería de una fijación en la naturaleza superior de Emerson y su rigor selectivo, la devoción a la persona de éste por lo noble de su naturaleza, pues, en definitiva, hay que parasitarlo para reproducirlo, y hay que buscar los medios posibles para conseguir este fin. Y, en parte, el rol de modelo y modelador de la cultura de los setenta, testimonia, a pesar de los desencuentros que arroja, un parasitismo que, como explica el propio Nietzsche, es tan necesario como fin cultural, aunque los medios todavía merezcan recriminaciones y vergüenzas. No debemos olvidar que si bien el parasitismo es una idea emersoniana, más bien, la verdadera justificación de éste, va de la mano de la funcionalidad y el pragmatismo, sin el cual, no serían posibles ideas como la «Confianza en sí mismo» y su crítica a la moral del rebaño. A todas luces, el parasitismo nietzscheano, en cuanto al fin de crear una cultura superior, se apoya en el pragmatismo emersoniano. No nos cabe la menor duda.
Como decíamos anteriormente, desde el punto de vista de Emerson, la función de la natura naturans como creadora del hombre superior, la naturaleza eficiente, impide al filósofo adjudicarse a sí mismo este poder de alumbramiento, a pesar que en el ejercicio reflexivo de éste, hay la capacidad de poder contribuir al descubrimiento de las intenciones creativas de aquella. El filósofo, como natura naturata o naturaleza pasiva, como efecto de una causa, debe solo contribuir a la realización de esta meta. En Schopenhauer, al no existir la natura naturans en el sentido que quiere Emerson (o al presuponerla, pero como un principio trascendente que llama Voluntad), solo puede manifestarse mediante la reflexión del filósofo, pues, con él y mediante él, se descubre las intenciones de la Voluntad. Nietzsche, creemos nosotros, sigue a Schopenhauer en su crítica a History, al adjudicarse a sí mismo la facultad de seleccionar el modelo del hombre superior o, en último caso, al entregar al «entendimiento» y la «educación» este atributo. Para Emerson, en todos los hombres está este poder que ha depositado en ellos la naturaleza y, entre los mejores de ellos, entre artistas, filósofos y santos, la fuerza vital está concentrada. En Emerson, como debemos destacarlo, hay una propensión a comprender el poder de la natura naturans como omnipotente, sin restricciones de ningún tipo [16].
Como vemos, al subordinar la Verifying (comprobación o verificación) y la objetividad del arte de History al poder electivo del filósofo, Nietzsche desplaza la impronta del hombre gregario, reemplazándola con la dirección que distingue las capacidades del hombre superior de toda veneración supersticiosa, de todo monumentalismo lisonjero. Pero precisamente con esta visión, en la que se destacan las «necesidades» personales y, por ello, la intensión de escenificar con su persona la función determinante del instinto vital que la historia necesita, no solo elimina la función de los historiadores (o la desplaza), sino, pretende que el educador, quien da la dirección a la cultura, sea al mismo tiempo modelo y modelador.
Como ya dijimos, esta paradoja, que al mismo tiempo es una contradicción, representa en los setenta un ánimo personal marcado por el rencor y la falta de libertad. No solo por las desaveniencias que le provocan el rol de «educador», sino, más bien, por la poca independencia que suscita en él el echarse a los hombros el destino cultural de Alemania. Con la elección de los modelos germanos de hombre superior, también se manifestarán distancias y dificultades de todo tipo. No obstante, la verdadera independencia no llegará hasta mediados de los ochentas, pues, allí Nietzsche decidirá con Zaratustra, exponer su propia persona, paradójicamente como autor de una figura emblemática al borde del monumentalismo que criticó de Emerson. Pero la intensión de caminar con sus propios pies, si fuera ésta la intensión de ser libre a la que nos referimos, no llegará nunca. Quizás por haber decido ser feligrés del hombre superior desde los diecisiete años, por haber leído y releído a Emerson durante veinticinco años y solo ser capaz de mencionarlo limitadísimas veces, no encontrará la paz ni siquiera con la creación del Zaratustra. Y, al parecer, la maldición de creer ser dos personas al mismo tiempo, espejo que refleja e imagen reflejada, creador y criatura, Esfinge y preguntador, Narciso e imagen de Narciso, le cobraran un alto precio.
Se entiende, pues, como ya dijimos, que el Nietzsche de los setenta sigue al pie de la letra el programa educativo que Emerson expone por primera vez en «The American Scholar»: «animar, levantar y guiar a los hombres» (to cheer,to raise, and to guide men) «ejercitar las más altas funciones de la naturaleza humana» (exercising the highest functions of human nature) con la única meta de despertarlos (wake them), revolución que debe implicar una «restauración del hombre» (the upbuilding of a man) y realizarse «domesticando gradualmente la idea de la cultura» (This revolution is to be wrought by the gradual domestication of the idea of Culture) [17].
Frente al desarrollo de este programa, las circunstancias de la vida de Nietzsche, la vida como profesor de filología, su amistad con Wagner, la relación con von Gersdorff, con Overbeck, con Rohde, con Elizabeth, quisieran retratar este devenir en una clima personal, pero como pensamos nosotros (y a pesar de lo paradójico que suene), no podemos dar importancia a su persona, frente a la prioridad de una tarea, sino, solo a sus auténticas «necesidades», a aquello que es más necesario como virtud «modélica» y que sobrepasa al individuo. Y esa «necesidad», es la obligación emersoniana de contribuir al enaltecimiento del hombre superior. Con la tarea filosófica que se propone Nietzsche en los setenta, siguiendo a Emerson, no hay otra prioridad que el dejar su persona, subordinar su vida a mera circunstancia, destacar el programa que sigue para hacer ver de su vida solo escenografías sin verdadero valor. En este sentido, Nietzsche no desarrolla un propósito «personal» en sentido estricto, pues, al hacer de «modelo» de un propósito ajeno, se entrega a él para desaparecer en la figura que cree encarnar, enajenando su persona al servicio de un propósito que lo trasciende.
Si bien Emerson insiste en que en la naturaleza no hay ninguna originalidad, pues, si hubiera, como en el caso de la concentración de la fuerza en un solo individuo, ésta tendría que ser comunicada, imitada, parasitada, para no perecer. El parasitismo natural es, para Emerson, una necesidad compensatoria de la fuerza, de ahí que, por no bastarse a sí mismos, los hombres superiores deben conectarse entre sí. Deben copiarse mutuamente. Pero Emerson también afirma que en la dependencia común, está el límite oportuno de esta relación con un original y, como señala Nietzsche en «Humano, demasiado humano» [18], tarde o temprano, siempre se manifiesta «un oculto rencor contra aquellos de quien se depende». Al parecer, Nietzsche madura esta prudencia en relación a una dependencia excesiva de Wagner. Sin embargo, no hay esta prudencia con Emerson. La persona de éste, lo absorbe con una vehemencia extrema, sin abandonarlo jamás. Como afirma Stack [19], Nietzsche fue «sorprendentemente susceptible de influencias intelectuales» y, su relación con Emerson, no fue una «influencia» más (la leyenda que le debemos a Charles Andler y a Elizabeth Förster), pero sí una excéntrica transfiguración de una persona en otra. Emerson, fue para Nietzsche, un auténtico «alter Ego». La explicación del fenómeno que representa «un extremo o excéntrico ejemplo en la historia de la filosofía», como asegura Stanley Cavell [20], no es otra que la idea emersoniana de la necesidad del parasitismo en la naturaleza. Como ya dijimos, en virtud de la compensación de la energía, los organismos poderosos deben parasitar su fuerza en otros individuos, como imitación, copia o connivencia, con el fin de multiplicar (o comunicar) la vitalidad en todos los organismos. El individuo universal, exige la superación de aquello que no se basta a sí mismo, pues, para no morir o atrofiarse, debe necesariamente anexarse a la fuerza. Todo organismo vivo necesita de los parásitos. No hay ser vivo que prescinda de ellos. Con el carácter de mediador, el parásito reproduce la fuerza en sí mismo y la imita para hacerla suya. Todo el trabajo de éste es igualarse (Gleichsetzen) al modelo que copia, para transfigurarse en lo copiado.
Como ya observamos, en Pforta, el joven Nietzsche vive obsesionado con la idea de la «autoctonía de los pueblos» y el fenómeno de las «influencias». Lo que le interesaba allí, era estudiar la dependencia universal o unidad espiritual de la humanidad, el mutuo alimentarse de todas las experiencias humanas, como expresiones de uno y el mismo modelo: el modelo del individuo universal de Emerson. El joven Nietzsche, encuentra en las ideas de éste, la solución de sus problemas: las influencias son necesarias como necesarios son los parásitos. Las ideas de Emerson, provocan un vuelco en el orden de las necesidades personales. Diez años después, esta transformación se dirige a guiar al espíritu alemán, que absorbe su persona con el rol de «educador». En todo este proceso, lo relevante será el observar la transfiguración de las necesidades personales, en contribuciones al ideal del hombre superior, el paulatino abandono de una primera naturaleza sustentada en la conformidad vital, para devenir gradualmente modelo y modelador de una nueva humanidad.
Como dijimos, las dificultades de la adolescencia jugarán un papel determinante en el emersonismo de Nietzsche. Emerson, le dio una solución grandiosa a los atormentantes problemas en los que vivía. Como verdadero «pater seraficus», Emerson, lo guía hacia la imitación del hombre superior, pero bajo la condición de abandonar la individualidad gregaria o primera naturaleza, aspecto que buscará destacar con todo celo. En gran medida, la metamorfosis que sufre, la apasionada y radical entrega de contribuir al ideal del hombre superior, no resulta enajenante, pero sí dolorosa. Por el contrario, es una liberación del sentimiento de menosprecio y minusvaloración de sí en que vivía, la poca confianza en sí mismo. De ahí la vehemencia, el celo con el que asume el papel de divulgador de Emerson en «Germania», una pasión salvadora, llena del vigor que carecía, una dirección liberadora con la que limpia o cura las heridas del menosprecio. En Pforta, se manifiesta la dirección, como el hábito y el olfato, para descubrir los modelos de hombres superiores: Hölderlin es el primer modelo de hombre superior alemán. Por eso, lo vuelve a citar en la segunda «Intempestiva,» como si fuera un recuerdo personal e íntimo de un oficio heredado en la adolescencia, pues, en ésta, hay mucho del periodo de Pforta, mucho de los retornos biográficos de su vida que observamos en el Diario de vida de la niñez y adolescencia, lo que volverá a manifestarse en la tercera intempestiva, como ritornello a su propio proceso, quizás como nostalgia de actividades en las que éste ve su persona, sus intereses personales, pero que su papel de modelo y modelador del hombre superior no le permiten. En verdad, la melancolía de sus propias actividades en otras épocas, los regresos forzados a los que nos acostumbrará en toda su obra, representan el infructuoso intento de la apropiación personal, nostalgia de ese ser que, por una entrega desbordante, parece desaparecer pero que busca con celo. Como ya dijimos, en el aspecto biográfico del Zaratustra, donde intenta enaltecer su propia vida, se pueden apreciar estos regresos forzados, como el interés de vincular a toda costa su vida en el modelo de hombre superior que intenta hacer suyo. Cabría preguntarse: ¿Qué significado pueden haber tenido estas ideas para una persona que las asumía como el único propósito de su vida y que le significaron una transformación tan radical, con la que tuvo que abandonar una primera identidad y sufrir gradualmente una metamorfosis de sí tan extrema?¿ Sólo sería posible comprender este destino como un martirio y un sacrifico personal propio de una persona previamente capacitada para un proceso con estas exigencias o, simplemente, debemos entenderlo a partir de un sujeto anhelante, melancólico y, por eso, extremadamente débil, que encubría con esta tarea, el verdadero rostro de su ser?¿ No hay con la sublimación de esta misión, solo la motivación de la grandilocuencia personal y, por eso, la megalomanía narcisista de llegar a ser el conductor y modelo de una cultura?
Tal vez, bastaría explicar estas cuestiones como una consecuencia más de la teoría de la compensación natural de Emerson, pues, sólo al interior de estas ideas cobran el sentido que, fuera de ellas, parece imposible. Pero en Nietzsche, el influjo de estas ideas, representa un beneficio, una dirección, un destino, un estandarte que no abandonará. En Pforta, ya podemos observar la meta del educador, la preocupación por la grandeza de Alemania, que no está lejos de la preocupación por la autoformación. Pero el destino heroico que le ofrece Emerson, no solo coincide con la temprana preocupación por su propia formación. También el fino olfato para lo grande y sublime, el sentimiento «monumental» del héroe, ya se manifiesta con Ermanarich y, luego, con el proyecto «Empédocles», a pesar que, como ya lo observamos, el culto al héroe ya está aquí presente bajo el influjo de Emerson. Son estas coincidencias las que no podemos dejar de considerar, cuando intentamos aclarar una devoción tan apasionada en la que el laberinto de espejos entre uno y otra autor se hace presente.
A nuestro entender, en la literatura germana, de comienzos del siglo veinte, hay una serie de precisiones (e imprecisiones) sobre la relación entre Nietzsche y Emerson muy significativas. No solo allí nace la leyenda de la influencia entre uno y otro, particularmente matizadas por el celo con que Elizabeth Förster-Nietzsche, cuida del legado de su hermano y a quien se le atribuye la eliminación de cartas entre éste y su amigo Carl von Gersdorff, de las que luego nos ocuparemos. Como nos informa Hermann Hummel [21], hubo cierta prohibición expresa que los investigadores que tuvieron acceso a la biblioteca personal de Nietzsche, en el Archivo en Weimar, se abstuvieran de publicar algunos aspectos del uso que hacía Nietzsche de los escritos de Emerson. Tanto Charles Andler «Nietzsche, sa vie et sa pensé» (Paris, 1920), como Eduard Baumgarten «Die Grundlagen des amerikanischen Gemeinwesens», cuyo segundo tomo, titulado «Der Pragmatismus» [22], dedica un capítulo al tema, inician junto a Julius Simon en su «Ralph Waldo Emerson in Deutschland» [23] la leyenda de la influencia, sobre todo justificada, según ellos, por la proximidad y cercanía de Emerson con la cultura alemana. A pesar que cada uno de los autores mencionados, coinciden en que no se ha profundizado sobre el sentido y las particularidades de la relación, precisamente es esta sospecha, la que no nos permite considerar su voluntad de identificar a dos autores tan distantes el uno del otro, mediante el argumento, de ningún modo digno de crédito, de la cuasi identidad cultural entre ambos. Es sorprendente cómo la literatura alemana se refiere a nuestro tema, afirmando que Emerson fue desde muy temprano influenciado por la literatura germana, sea la teología, la filosofía o la poesía, pretendiendo con ello, considerar la relación entre los dos autores como justificada. Son tan generales (como superficiales) los argumentos que emplean, que al considerar algo que ellos mismos califican como falto de una investigación seria y en profundidad, se desvanecen por sí solos. Y el silencio en torno al tema, que más se ha ventilado en Norteamérica que en Alemania, no parece sino justificar nuestro propósito de ir a la profundidad de estas aguas, para adentrarnos en una metamorfosis inédita en la historia de la filosofía.
Es Eduard Baumgarten quien menciona que en el tiempo de «Las Consideraciones Intempestivas», siempre acompañaron a Nietzsche los Ensayos de Emerson, como, al mismo tiempo, señala que «probablemente proviene de esta época (1873) un cuaderno de apuntes conservado en el Archivo de nueve páginas, con importantes pasajes tomados del Ensayo History de Emerson» [24]. Igualmente, Julius Simon, nos informa que los libros de los Ensayos de Emerson que acompañaron a Nietzsche en este periodo, «contienen numerosos subrayados y notas al margen, lo que atestigua la entrega como el estudio a fondo de éstos». De lo que sabemos por la edición crítica alemana de Colli y Montinari, este cuaderno, mencionado por Baumgarten, fue publicado en los escritos póstumos de Nietzsche, sobre todo del verano y otoño de 1873. Allí se manifiesta ya la vivencia del educador que Nietzsche observa como un propósito personal, la lucha por despertar una generación «sin descanso y sin precipitación» (29.193),»realizar la mirada silenciosa del futuro, para no sentirnos tan efímeros como una ola». Hacia el final de este mismo cuaderno, aparece el intento de desarrollar un estudio de la filosofía que llama «Los apuros (o los importunos) de la filosofía», «Die Bedrängniss der Philosophie» (29.198), donde vuelve a manifestarse la idea del filósofo como educador, la preocupación por educar, la teleología de los filósofos, la relación entre éstos y el pueblo. Todo esto, nos permite entender la conexión entre los apuntes sobre History y la tercera intempestiva, «Schopenhauer como educador», pues, las ideas sobre la historia, como ya dijimos al citar el escrito sobre la historia de Pforta, le empujan a éste a asumir la función de educador y conductor de la cultura.
Si ya finaliza el tiempo de la religión, si ya fueron probados cada una de «las posibilidades de la vida cristiana», «es el tiempo para la imitación (la copia) o para algo distinto» (es ist Zeit zur Nachahmung oder zu etwas Anderem) (29.203). En estas necesidades del tiempo, el autor de estas reflexiones, presiente que la función de la vida cristiana debe ser transformada con otros modelos, pues, el cristianismo, ya había revelado la necesidad de la historia crítica y ahora hay que llevarla a cabo, copiando-imitando las mejores naturalezas, los mejores y mayores educadores. Si bien las influencias culturales de la filosofía son el fin que persigue, no deja de mencionar las influencias de la Reforma y de Lutero, y las influencias culturales del Estado. Finalmente, el modelo del médico que se ocupa de sí mismo, la divisa del viejo español: «defiéndame dios de mí» (29.182) parece ser la mejor. Incluso señala con ironía, que si bien es alemán, pudiera disfrutar la vida mucho mejor siendo español (29.232). El filósofo solo crea, enseña y comunica para las naturalezas fuertes (29.223), y esta naturaleza, que es el propio Nietzsche, debe cumplir el rol de «médico de la cultura» (30.8).
Como ya observamos, los ritornellos hacia investigaciones desarrolladas en el pasado inmediato, abundan en este periodo. Sin embargo, este tipo de defensa de lo propio es muy probable que solo se manifieste en los papeles póstumos. Pero, cuando insistimos en este punto, solo quisiéramos manifestar que en la intimidad del propio Nietzsche y, en especial en los setenta, hay una voluntad de apropiación de una temática que no es suya, pero que, sin embargo, lucha por incorporarla en sí mismo, haciéndonos ver, a pesar de lo poco oneroso del fenómeno, que todavía hay aquí una lucha contra la influencia excesiva de Emerson, con la presencia de Schopenhauer, con la que intenta mitigar una connivencia extrema e innegable. Lo que cabría considerar, en este caso, es el proceso de maduración que se inicia aquí, sobre todo por la incorporación de las ideas de Emerson en temáticas precisas o en perspectivas que no están lejos del ideal educativo y cultural del pensador norteamericano. Más que pensar en una utilidad de estas ideas, hay que considerar que los setenta son un adiestramiento en ellas, una suerte de primera maestría, en la que Nietzsche y Emerson constituyen una primera identidad, en cuanto a los propósitos y al ambiente teórico en el que se desenvuelven. Una primera maduración de un parasitismo innegable, que salía a la luz por primera vez, pues, en los setenta, hay esta primera gran fusión, pero matizada, cabe recordarlo, por la necesidad de la protección, como si quisiera mostrar con ello, que todavía se cuidaba de una influencia amenazante, que todavía había cierto rechazo a dejar de ser él. Los setenta, representan una primera identidad como, al mismo tiempo, una proximidad amenazante. De ahí que la idea de la protección entre genios resulte muy útil, pues Nietzsche, al observar la extrema semejanza entre él y Emerson, al experimentar lo susceptible que era su persona en la connivencia con Emerson, con Wagner y Schopenhauer, debía aprender a cuidarse, debía encontrar un medio de protección contra una genialidad tan próxima y deslumbrante. En cierta medida, la proximidad con Wagner, puede haber sugerido el cuidarse de una influencia desbordante, debido a que con Emerson, la proximidad no es amenazante o, al menos, si hubiese sido negativa, tendríamos testimonios de una ruptura, de un distanciamiento, que jamás vamos a encontrar. Pensamos que lo esencial de la protección contra los genios, el rivalizar a unos contra los otros, no enfrenta a Nietzsche con Emerson, sino a Emerson contra Wagner, contra Schopenhauer, contra Dühring, pues Nietzsche aquí se transfigura en Emerson, se esconde en su ser o tras su ser, por la sencilla razón que solo así logra protegerse de la fuerza deslumbrante de la genialidad de los otros y así, se defiende de la sumisión absoluta. Como decimos, si bien hay un cuidado de no dejar de ser Nietzsche, que bien podría ser un puro anhelo de esconder una deuda vergonzante, como medida de protección, Emerson le sirve como umbral de protección contra la fuerza de la genialidad. En los setenta, la primera figura del parasitismo nietzscheano, es la de Emerson como protector.
Como veníamos diciendo, el médico de la cultura, tiene que mostrarnos de qué modo recibió la impronta «volcánica» de su maestro y, hasta qué punto éste lleva la dirección, estimaciones, puntos de vista de aquél: el modelo elegido, en la tercera Intempestiva, es Schopenhauer. Pero no debe sorprendernos que Nietzsche insiste en el modelo de la historia crítica, para desencadenar una eficaz, como útil, imitación de los modelos que han sido parte de él, que le han conmovido en la fuerza, como le han direccionado en ella, pues, si tomara cualquier modelo, caería en la monumentalidad o en la visión anticuaria. Por este motivo, lo extraño y singular de la tercera intempestiva, es que Nietzsche habla de sí mismo cuando habla o se refiere a Schopenhauer, aunque, como quisiéramos subrayar nosotros, no habla de sí mismo sensu stricto. Lo hace, pero como si él fuera Emerson.
Por lo pronto, quisiéramos sostener lo que decimos en nuestro comentario de «Schopenhauer como educador», a partir del modelo de la «historia crítica», es decir, desde el fenómeno del modelo y modelador en el mismo individuo, imitador y sujeto imitado, como partes de una y la misma persona, pues, como ya señalamos, sin este esquema, no podríamos regresar del laberinto de espejos en el que vamos a ingresar. En cierto sentido, esta metáfora, puede dejar de serlo cuando leemos la tercera intempestiva como lo quisiéramos hacer, por la sencilla razón de que en ella giran desconsoladamente tres figuras que se transfiguran una en la otra: Emerson, Schopenhauer y Nietzsche. Y la lucha entre ellos, que también se hace manifiesta, nos vuelve a sugerir la idea de que la cercanía entre los espíritus superiores, también conlleva rencores.
Lea la segunda parte en la próxima edición de Revista Cronopio.
* * *
El presente texto hace parte del libro «Nietzsche parásito de Emerson», publicada en 2014 por la Universidad San Francisco de Quito.
NOTAS
[1]. Cfr.Nietzsche, Friedrich. KSA 1, pag.342.
[2]. Cfr.Nietzsche, Friedrich. KSA 2, pag. 694 y KSA 14, pag. 200 donde aparece en una variante el sentido, al final del aforismo, del «Dar es mejor que tener», mediante el «Dar es mejor que tomar», que nos parece un regaño contra sí mismo. También véase una variante de esta misma idea en K.S.A.8, pag. 450-451 (23.133) y también K.S.A. 8, pag. 517 (29.29) donde se repite el mismo clima de regaño de la niñez y del pasado.
[3]. Cfr. Sobre el Fragmento de Empédocles véase KSA 7, pag 118, 125, 126, 233, 234, 235, 236, 237 y 269. Hay comentarios sobre el tema en Janz, Curt Paul «Friedrich Nietzsche. Tomo 2. Los diez años de Basilea 1869-1879» pag.98.Alianza Editorial. Madrid 1981. También en Nietzsche-Studien Band 19, pag 176, Walter de Gruyter 1990. Söring,Jürgen «Nietzsches Empedokles-Plan» . Sobre la narración de «Heribert Marquis von Villemain» cfr. KSA 7, pag 225 af. (16).No encontramos referencias ni comentarios a esta narración, al menos de lo que hemos investigado, pero observamos que en ella la pérdida de la hija del Marqués, tiene mucha semejanza con la misma pérdida de la hija Démeter, que en esta época Nietzsche utiliza como símbolo de Heiterkeit y que llama «la sonrisa en la cara de Démeter». El comentario de Janz afirma que Empédocles «es un disfraz de sí mismo» ( pag.99) y que Corina-Ariadna es Cósima Wagner. También menciona, en la misma página, que la leyenda de Empédocles formaría parte del Zaratustra. También Jürgen Söring cree ver en el Empédocles una relación con Zaratustra (pag. 177), como ve una relación entre Schopenhauer y Empédocles (pag.187).
[4]. Cfr. Sloterdijk, Peter «El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche.» Pre-textos. Valencia 2000. El texto de Sloterdijk al carecer de la perspectiva emersoniana, peca de ingenuidad, según nuestro punto de vista, pues la dramaturgia que en esta época se manifiesta, está completamente articulada al emersonismo. La idea de la defensa de sí mismo, que expresaría toda la dramaturgia de la época, parece articularse a la psicología del parasitismo. El texto es valioso porque es una de las pocas investigaciones sobre Nietzsche que aborda este contexto, a pesar de no prestar atención a la presencia de Emerson. Según nuestro punto de vista, «El nacimiento de la tragedia» utiliza la figura del hombre superior de Emerson como cultura griega en relación a la personalidad de Wagner e intenta comprender la «unidad de estilo» del hombre superior indistintamente en lo griego como en Wagner. Sloterdijk, no se equivoca al afirmar que en «El nacimiento de la tragedia» Nietzsche expone su propia tragedia existencial expresando en ella su pasión por la genialidad y el culto al genio (pag.38 y 52). La visión de que en el propio Nietzsche no se logran conciliar lo dionisíaco y lo apolíneo, la ciencia y el arte, como presupuesto de la modernidad y que en esta imposibilidad arraiga su drama personal, nos parece lo menos valioso de la propuesta. Nosotros, por el contrario, pensamos que la pasión por la genialidad y «la unidad de estilo» de la cultura es una deuda emersoniana y el «drama» nietzscheano, la puesta en escena de su propia vida en «El nacimiento de la tragedia», se manifiesta como anhelo personal de llegar a ser el hombre superior que intenta describir, pero que no puede alcanzar por resultarle ajeno y lejano. Lo que llamamos «la dramaturgia» de inicios de los setenta, el fragmento de Empédocles y la narración de Conde Heriberto de Villemain, representa para nosotros la lucha personal del autor por alcanzar el modelo del hombre superior, siempre limitado por la figura de Emerson, pues Nietzsche solo logra este propósito a la sombra de Emerson, bajo su paternidad y dirección. La lucha por la «originalidad», el retorno a sus propias investigaciones en la década de los setenta, parece ser el mejor argumento de esta pasión por ser él mismo, y en la idea de ser rico y pobre al mismo tiempo está presente la imposibilidad de incorporar el hombre superior más que en un ideal que otros podrían seguir, pero que él no puede alcanzar.
[5]. Cfr.»Homer´s Wettkampf».KSA.I,789
[6]. Cfr. Nietzsche, Friedrich. KSA, Tomo 8, pag. 66. 5(98). En este aforismo afirma: «Unas palabras de Wagner en Estrasburgo» haciendo alusión, al parecer, al pedido de Wagner de que escribiera contra Strauss. También cfr. la carta de von Gersdorff a Nietzsche fechada en Roma el 10 de Mayo de 1873, donde éste se excusa de poner su nombre en el escrito sobre Strauss, en Die Briefe des Freiherrn Carl von Gersdorff an Friedrich Nietzsche.II Teil,pag 61.Stephan Geibel und Co.1935. Por este pedido que Nietzsche hace a Gersdorff, observamos que, en un inicio, la primera intempestiva debía aparecer sin autor.
[7]. Tomo 7, cuaderno 19. Verano 1872-Inicios 1873.
[8]. Cfr. Emerson, Ralph Waldo. «Essays and Lectures».pag.407.
[9]. Cfr. Nietzsche, Friedrich KSA.7.pag.183.
[10]. Emerson, Ralph Waldo. »Essays and Lectures».pag 237.
[11]. Nietzsche, Friedrich.»Sämtliche Briefe».Tomo 4, pag.35.
[12]. Cfr. Nietzsche,Friedrich .»Sämtliche Briefe». Bd 4, pag 224.
[13]. Schopenhauer, Arturo. «El mundo como voluntad y representación», parágrafo 36.
[14]. Cfr. Nietzsche, Friedrich Nachgelassene Aufzeignungen. Herbst 1862-Sommer 1864.Walter de Gruyter. Berlin 2006, pag.292.
[15].Emerson,Ralph Waldo «Essays and Lectures». pag 238.
[16]. Cfr.Doderer,Hans «Der Junge Emerson und Deutschland».Germanisch-romanische Monatsschrift.Band V.Heft 2.April 1955.Carl Winter Universitätsverlag. Heidelberg, pag.147 y sgtes. El autor cree que el trascendentalismo emersoniano tuvo su origen en la teología germana y que la causa de ello fue el hermano de Emerson, William, que estudió teología en Göttingen con el profesor Eichhorn. Este profesor desarrolló una lectura crítica del antiguo y nuevo testamento, con la que destruye una visión demasiado ingenua de la autoridad divina en el nuevo testamento. El autor menciona que, con la contribución del hermano, Emerson podría haber iniciado una duda de la fe y de la existencia de dios. En cierta medida, este distanciamiento de la fe en la juventud de Emerson, podría haber sido la causa del trascendentalismo emersoniano que da tanta importancia a la natura naturans, como poder creador omnipotente.
[17]. Cfr.Emerson, Ralph Waldo.»Essays and Lectures».53 y sgtes.
[18]. Nietzsche, Friedrich. «Menschliches, Allzumenschliches» KSA.Tomo 2, pag.253. «El parásito» af. 356.
[19]. Cfr.Stack,Georg J. «Nietzsche and Emerson. An elective Affinity.» Ohio University Press. 1992, pag.6.
[20]. Cavell,Stanley «Emerson´s Trascendental Etudes». Stanford University Press.2003,pag 232.
[21]. Hummel,Hermann «Emerson and Nietzsche». The New Quarterly, Vol 19, N1 (Mar, 1946) pag. 63-84. Published by The New England Quarterly, Inc. pag. 70.
[22]. Baumgarten, Eduard «Der Pragmatismus. R.W.Emerson, W.James, J,Dewey» Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1938.
[23]. Simon,Julius «Ralph Waldo Emerson in Deutschland. 1851-1932». Junker und Dünnhaupt Verlag. Berlin. 1937.
[24]. Cfr. Baumgarten,Eduard. Op.cit. pag 397 y 398.
___________
* Jorge Luis Gómez Rodríguez es profesor de filosofía de la Universidad San Francisco de Quito, Ecuador. Estudió filosofía en Chile y en Ecuador e hizo una investigación en el Archivo Hegel, en Alemania, para doctorarse en Quito. Ha escrito «Modernidad y Nostalgia» (Santiago de Chile. 2002), «Sócrates en el umbral entre mito y razón» (Quito, 2011), «Nietzsche parásito de Emerson. La extraña simbiosis conceptual entre Nietzsche y Emerson» (Quito, 2014).
Su nueva versión de «Nietzsche parásito de Emerson: ¿Sería posible que habláramos con una sola boca?»(2017) está disponible en amazon.com
Facebook: nietzscheparásitoemerson. Correo-e: jgomez@usfq.edu.ec