Pero si bien el esquema del modelo-modelador de la cultura, en el contexto del comentario a Dühring y de la quinta Intempestiva, parece regresar a la vehemencia de un inicio, hay ciertos aspectos que denotan un cambio de perspectiva, que debemos detallar por su importancia. En primer lugar, la manifestación de otros modelos de hombres ejemplares (Sócrates, Cervantes y el Quijote, Leopardi) como funciones genéticas o naturales en los que se busca profundizar en ejemplos de fiereza, maldad, pesimismo e ironía. En segundo lugar, la utilización del esquema y función natural de la compensación (amor-odio, bien-mal, virtud-vicio) para justificar el modo de ser natural del hombre superior. En tercer lugar, el espíritu de independencia que se manifiesta frente a los ejemplos ya utilizados, para profundizar en un punto de vista personal, donde las ideas de Emerson vuelven a cobrar importancia, sobre todo como «religión» o «evangelio».
Si bien el hombre común, el conformista, está encerrado en la jaula de su conciencia, como señala Emerson en «Self-Reliance», para absolverse y obtener el favor del mundo, para liberarse del peso de ese desencuentro, sugiere algo que ya hemos advertido:
«The doctrine of hatred must be preached as the counteraction of the doctrine of love when that pules and whines». «Hay que predicar la doctrina del odio como reacción contra la doctrina del amor cuando este es remilgado y gimotea» [48].
La ley de la compensación que aquí se hace presente, la espontaneidad y el instinto natural que en el hombre superior se destacan como fuerzas contradictorias que se sintetizan en la salud de la «confianza de sí mismo», es el mismo «evangelio» que predica Nietzsche en su comentario a «El valor de la vida» de E. Dühring. Lo sorprendente es que cuando tiene que nombrar el valor de la vida para sí del Selfreliant, evita describirlo con su verdadero nombre, reemplazándolo, infructuosamente, por «el que se quiere y afirma solo, y no sale de sí mismo»: «wenn er sich allein will und behauptet, nicht aus sich heraus tritt» [50], en un evidente y cuidadoso intento de esconder en la paráfrasis, la verdadera procedencia de la idea. Pero con la compensación del amor-odio en el Selfreliant, el sentimiento de rencor y venganza contra la vida queda abolido. Si bien el amor y el odio van a existir siempre, hablar de compensación no es acertado. Como pluralidad de seres, como humanidad y como amor a una humanidad superior, la compensación desaparece o es indiferente. En el hombre que confía en sí mismo, hay una concentración de seres en las que cada bando contempla su contrario, pero como madurez y satisfacción de sí, lejos ya del rencor. No hay enfrentamiento. Solo auténtica y natural indiferencia.
Como ya dijimos, la vía emersoniana que aquí se enfrenta al rencor vital de Dühring, la «posición propia» de Nietzsche, no es otra que las ideas de Emerson tomadas de «Self-Reliance» y «Compensation». Pero junto al comentario sobre Dühring, están los trabajos preparatorios sobre la Intempestiva dedicada a Wagner, donde el autor intenta introducir (o inyectar), toda la caracterización del hombre superior, forzando la realidad del modelo, pues, nos hacen ver cierta grandilocuencia fingida, cuando observamos que busca reflejar las características del Selfreliant en el modo de ser y la personalidad de Wagner. Pero es posible que este intento de caracterizar a Wagner a partir de las ideas de Emerson, como ya dijimos, no sea otra cosa que proteger a un genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer. Si aquí se vuelve a manifestar la rivalidad-protección entre genios, si en la Intempestiva sobre Wagner, vuelven a manifestarse las ideas de Emerson como contraste y atenuación de la fuerza individual del genio, no parece ni absurdo, ni menos forzado. Pero no podemos desechar la presencia de otros genios, como ya dijimos, que bien pudieron representar la función de este contraste, como es el caso de Goethe, Montaigne, Shakespeare, Schiller o Leopardi, a pesar que con ellos podría haber el intento «consciente», de un contraste que no fuera del agrado del propio homenajeado. En este punto, el testimonio que dejó el propio Nietzsche, puede servirnos para corroborar lo que decimos. En relación a los celos de Wagner, escribe en sus papeles personales en el verano de 1878, ( 30. 143) [51]:
«Profundos celos contra todo lo grande, de lo que él no puede sacar una parte —Odio a aquello en lo que él no es capaz de penetrar (Renacimiento, arte del estilo francés y griego)».
Con esta confesión, no nos queda otra posibilidad que pensar que el autor de la Intempestiva, subraya las comparaciones con cierta intención y, que éstas, reemplazan el criterio emersoniano de contrastar un genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer.
Con ello, se cierra el ciclo de las Intempestivas con un retorno al modelo del genio como «conductor de la cultura», pero ahora marcado por una «ambivalencia en relación a Wagner», como señala Mikics [52]. No hay la pasión que mostró un año antes y las comparaciones con otros modelos de hombres superiores, enseñan un sentido de la glorificación cercano a la ironía. Con el modelo de «la unidad de estilo» de Wagner, intenta retomar la idea del «equilibrio de fuerzas» contrapuestas de lo apolíneo-dionisíaco, que había utilizado en «El nacimiento de la tragedia» y que vuelve a recordar, más como muestra de coherencia consigo mismo (y con Emerson), que como auténtica caracterización del homenajeado.
En cuanto a la idealización del modelo, al evitar la contrastación de genios emersoniana que parecía, al menos en el caso de Schopenhauer, mucho más apasionada y personalizada como rica en contenidos, ahora, por el contrario, cae en una adjetivación superficial: «hombre poderoso», «grande hombre», «hombre de dotes eminentes», «hombre excepcional». La comparación de Wagner como un «anti-Alejandro», además de ser de pésimo gusto, nos muestra que el texto más contiene ironías del propio Nietzsche, que auténticas intenciones de resaltar al artista. En el texto, las ideas de Emerson son utilizadas como adjetivos, es decir, un arte de la adjetivación sin verdaderos sujetos o careciendo de ellos. Este homenaje sin homenajeado, nos enseña que todo el escrito respira un aire inconcluso, tal vez, donde la lisonja se manifiesta como ironía y burla, como distancia forzada entre idealización y sujeto. Como dice Emerson en Carácter, hay personas demasiado valiosas para estropearlas con la lisonja y las comparaciones. ¿Será que Wagner no es demasiado valioso como persona o es Nietzsche quien para desprenderse de su influencia al alabarlo lo degrada? Cabe la posibilidad que al destacar los méritos de poco valor, el autor quiera hacer ver que solo con una frívola habladuría, se puede intentar subrayar el poco mérito del que parte.
A pesar de lo dicho, los rasgos emersonianos que adjetivan el carácter de Wagner, los destacamos para hacer ver a nuestros lectores, de dónde proceden: ser grande y saber distinguir lo necesario es la característica central del hombre superior de Emerson [53]. El equilibrio de las dos fuerzas de la personalidad de Wagner, son características del poeta que, en el Ensayo de Emerson del mismo nombre, destaca también como propios del músico [54]. También, el adjetivo «astringente», que de un modo poco oneroso justifica diciendo «si es que puedo servirme de una expresión tomada de la medicina» [55] lo toma de «Conduct of Life» [56] y evita el parecido, mediante el vínculo con la medicina. La fidelidad, también es un rasgo del hombre superior de Emerson [57], como también lo que dice de Wagner en el cap. 8, sobre «la gratitud del convaleciente», otra idea de Emerson [58].
En los escritos personales del verano de 1875 (11. 40), Nietzsche destaca el lenguaje de Wagner, asunto que aborda en el texto de la Intempestiva, pero sin mencionar esta característica, diciendo que Wagner «saca de la lengua alemana su rigor y sequedad y la hace cantar», mediante un «lenguaje artístico-retórico de raíces románicas». Esta afirmación, nos hace pensar en algo que nos sorprendió a lo largo de todo el periodo de los setenta y que se manifiesta en los escritos póstumos y en la obra publicada: La constante utilización que hace Nietzsche de un tipo de verbos que abundan en los escritos tempranos de Wagner y que, al parecer, era usual en el diálogo cotidiano de éste: existiren, organisiren, castriren, tyrannisiren, commentiren, censiren, historisiren, taxiren etc., todos verbos de raíces románicas, como afirma Nietzsche. Anteriormente, mencionamos que la capacidad de apropiarse de la lengua de los modelos que copia, y que ya habíamos destacado en el periodo juvenil, era parte del proceso de parasitar la forma de ser y los estilos de quienes imita. Pero el poder de dejarse influenciar por lo superior, de imitar aquello que considera digno de copiarse, le permite incorporar lo mejor de los otros, transfigurar toda la riqueza vital de los otros en sí mismo, como un organismo que toma de la multiplicidad vital que lo rodea, todas las fuerzas nutricias y las disposiciones vitales de aquellos que están más dotados para vivir.
El mejor ejemplo de parasitismo del periodo, es el largo comentario al «Valor de la vida» de Dühring, de quien toma lo que le interesa y desecha lo que considera de menor valor, pues, Dühring, no solo vale como modelo de decadencia vital. También es el principio inspirador que acompañará a Nietzsche hasta Zaratustra, no solo con la idea de que la justicia se origina en la venganza, como repetirá muchas veces sin la menor mención a su verdadero creador, sino, como el autor que lo sacó de la órbita schopenhaueriana, mediante un positivismo «necesario».
Todos los momentos de crisis en Nietzsche, son procesos de abandono de modelos vitalmente inservibles de los que ha vivido por un tiempo, pero que ya no le ofrecen la fuerza de un inicio. Pero para salir del entorno infértil, debe adherirse a nuevos paradigmas con los que busca reemplazar la débil fuerza nutricia que lo hacía vivir anteriormente, para volver a renacer sobre la base de nuevas alimentaciones y energías. Dühring, Emerson, La Rochefoucauld y Reé, serán determinantes en el periodo siguiente. De ellos toma la energía que no le ofrecieron los que ya había copiado y que, necesariamente, debía desechar.
Pero para culminar nuestro estudio de las «Consideraciones Intempestivas», lo que debemos destacar al final de este proceso, desde mediados de 1875 hasta el año siguiente, es la transición que observamos en estas fechas. Hay aquí un distanciamiento de las perspectivas que ya hemos analizado, mediante la idea del «libre pensador» de fuerte cuño emersoniano, que hará su aparición más tarde. De la idea del «conductor de la cultura» en las Intempestivas, poco a poco se traslada al nuevo modelo del «libre pensador», que se manifestó por primera vez en el comentario a Dühring, transición que nos sugiere un reencuentro consigo mismo, lejos de los modelos anteriores, pues en Nietzsche, siempre la vinculación a modelos de hombres geniales, será determinante y fundamental y los reencuentros con su persona, no podrían ser otros que el retorno a las ideas de Emerson. Pero en estos reencuentros, lo importante es la coherencia con Emerson, una fidelidad que busca exponer lo esencial de sus ideas. Al menos en los setenta la filosofía de la cultura ocupa un lugar destacado, como, luego, en los ochentas, el privilegio que pone en la construcción de una individualidad que vive y hace suyo el eterno retorno de lo mismo. Fuera de representar la cúspide del edificio emersoniano, nos hace ver que en esta exposición también se manifiesta una interpretación de Emerson, una jerarquización de sus ideas en la que se destaca una perspectiva de abordaje singular.
Como ya hemos dicho, la idea emersoniana del parasitismo es peligrosa, ya que tomar prestado y copiar de otros su disposición vital, provoca todo tipo de «neurosis». Pero si la labor de los que contribuyen al nacimiento de los hombres geniales, tiene significación para el género humano y no para sí mismos, la meta trascendental de esta «religión» representa una fuerte carga para quien la lleva a cabo. Más vale la contribución a una causa «universal» que los egoísmos «tontos» en los que cada uno pretende alcanzar la relevancia que no puede. Pero, como decimos, si bien en el parasitismo el individuo no es nada, con la contribución a una suerte de fe universal, los sentimientos personales y el valor de lo individual, tienen que entrar en conflicto. Pero, a pesar de ello, también las ideas de Emerson sobre la amistad, tema que ocupó a Gersdorff y a Nietzsche de manera obsesiva durante un tiempo, no le permitieron expresar ni comunicar sus propios desencuentros, ni los verdaderos dolores que lo aquejaban, contribuyendo con este silencio a un ideal que poco o nada contribuía a la salud personal.
Ya a finales de la estadía de Nietzsche en Pforta, Gersdorff nos enseña, en un pasaje de una carta, que entre ellos se ventilaba una disposición a no comunicar los problemas personales, ya que, como era de suponer, en la idea de Emerson de la amistad hay la negativa de comunicar las indisposiciones entre verdaderos amigos: «Entonces escribí completamente un par de páginas pero en un estado de ánimo que me vi en la necesidad de destruirlo todo» [59]. Cuatro años más tarde, en una carta a Paul Deussen, Nietzsche vuelve sobre lo mismo: «¿Quién quisiera enseñar sus pudenda? ¿Quién llegaría a enviar a los amigos horas de postración en la correspondencia? ¡A un amigo, por ejemplo yo mismo! ¡Ni siquiera en el bello latín! ¿Sin embargo, para qué?» [60]. En este testimonio, podemos observar el modo con que las ideas de Emerson son asumidas como comportamientos y formas de ser desde muy temprano. No solo como ideas, hay que subrayarlo, sino como disposiciones personales y modos de ser que nos recuerdan lo que narra en «Schopenhauer como educador». Esta entrega sin igual a un espíritu guía, nos enseña que el parasitismo de Nietzsche, como era de esperar, y según ya lo hemos dicho, contiene un extremo abandono de sí mismo. Pero cuando sabemos que ese espíritu que sigue, le sugiere que debe ser él mismo y que debe confiar en sí mismo, cuesta pensar que esa misma enseñanza, implique el tanto extremo como doloroso abandono de su ser. Si bien este «destino», no parece coincidir con las ideas en las que se sustenta la Self-Reliance, no nos queda otro motivo, para intentar comprender esta desmedida confianza en otro, que el fin de la distribución de la fuerza como necesidad natural y la exigencia mayor de un aporte al poder engendrador de la naturaleza. Ser una copia de Emerson, al parecer, fue una meta consciente y fue, como ya dijimos, la necesidad de este fin tan alto, lo que lo eximió de una vergüenza apabullante o destructiva, sobre el medio que eligió para lograrlo.
Como veníamos diciendo, el cuidado de expresar las indisposiciones personales y evitarlas a toda costa, también pareció contribuir con un clima en el que una sana comunicación, podría haber servido para disminuirlo o, al menos, para evitar una carga de descontento desproporcionada. Las depresiones y desarreglos nerviosos que lo acompañaron al final de su estadía en Basilea, sobre todo presionado por motivos de salud para dejar la cátedra e iniciar el período de viajero solitario, no fueron más que contribuciones a una inestabilidad que buscó superar mediante nuevos modelos a copiar, nuevas fuerzas nutricias que utilizar, para tomar de ellas la vitalidad que necesitaba. Pero, como ya señalamos, los peligros que se manifiestan en la influencia excesiva de otros, pueden ser también el motivo de nuevos desaguisados. No obstante, lo esencial del parasitismo de Nietzsche, la creencia en ser Emerson o representarlo, el proceso de una ósmosis inconsciente, en la que dos personas llegan a ser una, le evita sufrir de la influencia excesiva de otros modelos, pues al parapetarse tras Emerson, como sucedió en las Intempestivas, evita que los modelos de Schopenhauer y Wagner se inmiscuyan demasiado hasta amenazarlo. Nuevamente, con el modelo Dühring, sucederá lo que ya conocemos. Para evitar una influencia arrolladora de Dühring, lo enfrenta con Emerson.
En mayo de 1876, da cuenta a Gersdorff de la adquisición de los «Nuevos Ensayos» de Emerson. Haciéndonos ver el interés que suscita nuevamente este autor, como de un regreso al estudio del mismo, según testimonian las paráfrasis y citas que aparecen en este año y los siguientes, señala con cierta ironía: «El nuevo Emerson llega a ser algo viejo. ¿No adviertes también tú esto? Los Ensayos tempranos son muy ricos, ahora él se repite y definitivamente para mí está muy enamorado de la vida» [61].
En la correspondencia de Gersdorff, hay la noticia de que el tomo al que se refiere es «R. W. Emerson, Neue Essays (Letters and Social Aims) Autorisierte Ubersetzung. Mit einer Einleitung von Julian Schmidt. Sttutgart», que todavía existe en la biblioteca de Nietzsche [62] y los comentarios a «English Traits» de Emerson que hace Gersdorff en una carta a Nietzsche del 12 de septiembre de 1875, nos pueden servir para dar fe de una nueva entrega a este autor, al menos desde mediados de 1875, hasta los primeros años de la década de los ochentas. En el tomo correspondiente de la edición crítica [63], en el cuaderno 16, solo hay la mención de una cita de Emerson, según el criterio que ya hemos denunciado. Por el contrario, nosotros observamos en el mismo cuaderno, seis paráfrasis de Emerson y, en el cuaderno siguiente, tres.
Como ya señalamos, en «mis consideraciones finales» sobre «El valor de la vida» de Dühring, Nietzsche define los próximos pasos de sus reflexiones, donde solo en el hombre emancipado del rebaño, en el individuo emersoniano que concibe como «el espíritu libre», ve el auténtico poder de juzgar el valor de la vida, ajeno a la venganza y a la compasión contra sí mismo, es decir, libre de los límites y obstáculos que le impone el mundo social. En este nuevo programa filosófico, deja atrás la administración educativa de la cultura centralizada antes en las figuras ejemplares y conductoras, para iniciar una filosofía de y para los espíritus libres, un modelo filosófico del hombre libre que valora la vida y hace de esa valoración un punto de vista afirmativo y en el que, ésta encuentra una plena justificación de ser vivida. Con esta nueva perspectiva, no solo descartaba el pesimismo schopenhaueriano como venganza contra la vida, fuera o más allá del juicio subjetivo de puntos de vistas que la condenan mediante valoraciones metafísicas. También, con el punto de vista «cruel» que aquí se inicia, nos hace ver un velado pesimismo acerca del poder del conocimiento para juzgar la vida, pues, si bien no puede renunciar a la pura ilusión, la crueldad, parece ser el único antídoto contra un pesimismo subjetivo que lo reduciría a una vanidad pasajera y pueril.
Por el testimonio de la reciente adquisición y lectura de los «Nuevos Ensayos» de Emerson, en 1876, podemos rastrear con mayor precisión el modo en que Nietzsche hace uso de ellos y de cómo en estas vivencias emersonianas, se proyectan contenidos que difícilmente podríamos reconocer más tarde cuando, en la obra publicada, por lo general, desaparecen. En nuestra investigación, la función que cumplen los llamados «Escritos póstumos», representan el proceso genético en el que podemos observar el primer brote desde los que surgen los temas e ideas que, más tarde, harán parte de la obra publicada, luego de pasar por una depuración rigurosa. A pesar de que considerar que en ellos está presente todo el horizonte que dio inicio a tal o cual idea —sería un error—, el aspecto retrospectivo que implican, y que nos conduce hacia el momento más inicial o primario del proceso, resulta muy útil para estudiar la génesis de las ideas. En el caso que señalamos, al estudiar los ocho Ensayos de Emerson que hacen parte de la edición mencionada, podemos observar cómo Nietzsche se interesa por algunos aspectos de la obra que lee y, hasta qué punto, la lectura de éstos, junto con la relectura y comparación con los primeros Ensayos, contribuye al enriquecimiento de posiciones que, por lo general, no son más que paráfrasis o depuraciones de paráfrasis de Emerson.
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