IMÁGENES DEL YO: EL SER Y EL OTRO EN DOS SEMI–HETERÓNIMOS DE FERNANDO PESSOA
Por Cristian Soler*
En el Banquero anarquista de Fernando Pessoa, el personaje principal y quien otorga el título a esta historia, justifica la aparente discrepancia entre el hecho de que es banquero mientras al mismo tiempo se hace llamar anarquista de la siguiente forma: «Lo que quiero decir es que entre mis teorías y la práctica de mi vida no hay divergencia alguna, sino una conformidad absoluta». Si la práctica de su vida se corresponde a la teoría anarquista de mejor manera que las de los propios anarquistas es porque, según el banquero anarquista, «yo solo creé libertad. Liberé uno. Me liberé a mí. Lo que en mi proceso, que es, como lo probé, el único proceso anarquista verdadero, no me permitió liberar más». De forma irónica, el banquero representa las contradicciones en el pensamiento anarquista, cómo su búsqueda por la libertad puede llevar a extremos egoístas. Pero sus palabras también denotan ciertas exigencias que se le pueden hacer a todo pensamiento, como lo son la de convertir sus teorías en prácticas y de reflexionar sobre cómo un individuo puede y debe relacionarse con otros.
En el presente ensayo pretendo analizar el desarrollo del sujeto en la obra de Fernando Pessoa y su relación con el otro. Para ello, analizo el papel de las imágenes en la obra de dos de sus semi–heterónimos: Bernardo Soares y Charles Robert Anon. Así, en primer lugar, desarrollo la idea antigua de la vida como forma de arte, la cual exige un cuidado y un conocimiento de sí mismo y además establece una estrecha relación entre aquello que se piensa y cómo se actúa. Posteriormente, mediante el análisis de fragmentos filosóficos que reflexionan sobre las sensaciones, demuestro cómo en Pessoa este conocimiento de sí mismo se produce en cuanto el yo se manifiesta como un fenómeno, como un otro. Finalmente, explico cómo este fenómeno se transforma y se fragmenta continuamente, desembocando en un sinnúmero de otros, de imágenes e impresiones de vidas diferentes.
ARTE DE VIVIR: CREACIÓN Y CONOCIMIENTO DE UN YO
A lo largo de los diferentes fragmentos del Libro del desasosiego, escrito por Pessoa bajo el nombre de Bernardo Soares, un espacio se empieza a configurar a partir de los trazos autobiográficos que nos va aportando este semi–heterónimo. Un cuarto cerrado, en el cual se encuentra un escritorio, repleto de libros con números y una ventana que tiene vista hacia la calle, por ella se siente el ritmo de una ciudad y se ve el andar de los transeúntes. Este cuarto, que pronto descubrimos como un lugar de ensueños creativos y a la vez como sitio de trabajo, es donde se configura la voz que da lugar a estos fragmentos: «Nunca dejaré, creo, de ser ayudante de guarda libros en un almacén de mercancías. Deseo, con una sinceridad que es feroz nunca pasar a guarda libros» (Livro 347). Pese al ambiente de aislamiento que describe Soares, hay una cierta sensación de multiplicidad en todo cuanto lo rodea: una ventana le revela muchas calles y personas, unos cuadernos le dan una cantidad exorbitantes de números o reflexiones para anotar y él mismo en cualquier momento puede transformarse, pasar de ayudante a contador.
Es mediante la observación, la reflexión y, finalmente, la escritura, que Bernardo Soares se percata de esta multiplicidad que lo rodea y al mismo tiempo trata de definirse a sí mismo. Así su profesión, aquello que lo define en un principio y que conforma el espacio principal en el que se mueve, es proclive a transformarse, pero también es aquello que le permite ejercer su propia tarea de autodefinición. En el acto de escribir números en libros Soares descubre un continuo discurrir, cifras que en ningún momento se mantienen fijas, que se forman mediante la conjunción o disolución de otras cifras. Lo mismo sucede en el acto de escribirse a sí mismo, de describirse: «Pero si quisiera decir que existo como entidad que a sí misma se dirige y forma, que ejerce junto de sí misma la función divina de crearse, ¿cómo habré de emplear el verbo ‘ser’ sino convirtiéndolo súbitamente en transitivo? Y entonces, triunfalmente, antigramaticalmente supremo diré ‘soyme’» (118). De esta forma, el ser para Soares no es algo fijo sino un discurrir incesante, un proyecto en constante construcción.
Pero si Soares hace énfasis en el lenguaje en este proceso de definición y creación de un yo es por el papel central que aquel puede tener en éste. Es mediante el lenguaje que Soares no solo reflexiona sobre sí mismo, sino que se crea y se transforma [1]. Para él, escribir sobre sí mismo es instaurar una nueva gramática, moldear un lenguaje, establecer un arte del yo mediante el cual él mismo puede crearse. Como señala Alexander Nehamas, este arte de vivir tiene un fuerte componente filosófico que se remonta a Sócrates (186). En diálogos como Laques es posible ver cómo Sócrates cuestiona a otros sobre la virtud y el coraje, para demostrar que aquellos que viven siguiendo preceptos adquiridos sobre estos valores no los entienden bien y por ello mismo no los ejercen adecuadamente. En diálogos como estos, Sócrates no da una definición de lo que es la virtud, pero su indagación da cuenta de la necesidad que tiene cada individuo de cuestionar los preceptos recibidos y de buscar aquellos que se ajustan mejor a su propio ser. También da cuenta de la posibilidad y casi responsabilidad que tiene cada uno de moldear su propia vida.
El ejemplo de Sócrates nos muestra que el proceso de creación de uno mismo tiene que pasar por un proceso de interrogación y autoconocimiento, el cual puede ser resumido bajo aquella famosa máxima de «conócete a ti mismo». «Pero cuando sabemos lo que es una cosa, presumo que también podemos decir lo que es» (190c), se pregunta Sócrates en Laques y esta pregunta, relacionada con el tema de la virtud, inmediatamente lleva a sus interlocutores a un proceso de autoanálisis en el cual descubren su propia ignorancia. En el caso de Soares, un uso especial del lenguaje, desarrollado en primera persona, le permite describirse a sí mismo. Pero es en el uso de este lenguaje que empieza a encontrar límites en sus propias definiciones, como cuando tiene que transformar el verbo ser para reflejar su propio proceso de construcción. Así, Soares hace de su vida un arte en cuanto se transforma en texto. Pero también hace de su arte una vida en cuanto tiene que crear constantemente un lenguaje para dar cuenta de sí mismo. En ambos movimientos, lo que Soares descubre son los límites del lenguaje y un profundo desconocimiento de sí mismo.
Otro semi–heterónimo de Pessoa, Charles Robert Anon, el cual se manifiesta a través de fragmentos y proyectos de ensayos filosóficos que nunca fueron concluidos, nos da algunas indicaciones más precisas de la relación entre el cuidado y la creación de sí mismo y la importancia del conocimiento de sí mismo. En unos fragmentos de su Ensayo sobre el libre albedrío, Robert Anon estipula que «debemos comenzar con el estudio del cuerpo y la mente» (Essays 31) si queremos saber lo que significa la libertad para el hombre. Este estudio precisamente podría permitirnos saber si realmente somos libres o qué es lo que sucede en nosotros cuando realizamos alguna acción. Por ejemplo, si alma y cuerpo son lo mismo, entonces todas las acciones dictadas por nuestra conciencia se relacionan con nuestros apetitos animales y corporales y por ende no somos libres sino esclavos de nuestros instintos y cualquier arte de vivir o cualquier acto de creación personal sería imposible (Essays 53).
De esta forma, en su ensayo Charles Robert Anon sitúa el conocimiento de sí mismo como una condición para cualquier posible arte de vivir y de creación personal. Esto no quiere decir que ninguna acción sea posible sin primero haber un proceso de autoconocimiento. Por el contrario, el ser humano está actuando constantemente, incluso cuando sigue sus instintos animales. Sin embargo, conocerse a sí mismo implica conocer también cómo y por qué actuamos y cómo y por qué podríamos actuar en el futuro. Y si bien en su ensayo Robert Anon encuentra una y otra vez que el libre albedrío es un imposible, que la constitución física del hombre parece refutar que la libertad realmente exista, el plantearse esta pregunta lo arroja al centro mismo del problema del yo: ¿Qué es el yo y cómo se relaciona con los otros? Así, es en los límites del yo y en los límites de su propia libertad que el ser se encuentra a sí mismo y puede establecer las bases para un proceso de auto creación.
LA MENTE, LA IMAGEN Y SUS DOBLES
En algunos fragmentos filosóficos de Pessoa que se encuentran reunidos bajo el nombre de Sobre la sensación y que no están firmados por ningún heterónimo, semi–heterónimo u ortónimo, se discurre sobre la manera como el ser humano siente y conoce los objetos a su alrededor. Así, si la condición a priori de toda experiencia sensitiva es que haya un sujeto que siente y un objeto que es sentido, esta experiencia solamente se da una vez un sujeto, dotado de cerebro y sistema nervioso, siente ese objeto en su entorno (Essays 104). ¿Pero cuál es la relación que hay entre este sujeto y el objeto externo? Pessoa describe en estos fragmentos dos posibilidades: que el objeto sea análogo a la sensación, en cuyo caso el objeto sería la sensación misma; o que el objeto sea diferente a la sensación, en cuyo caso el objeto sería producto de una serie de elementos con los que el cerebro humano trabaja, como el tiempo y el espacio, y con los que se aproxima a todo cuanto lo rodea. En este último caso, solo podríamos conocer del objeto aquello que se nos muestra, su fenómeno, pero el objeto en sí, o noumenon, permanecería desconocido (Essays 107).
En un fragmento del Libro del desasosiego en el que ante la palabra «cara» Bernardo Soares se mira en el espejo, tenemos una descripción en la cual se da la experiencia sensitiva entre un sujeto y un objeto. En primer lugar, es de resaltar que ante la palabra «cara» Soares descubre que no se conoce a sí mismo y por ello debe mirarse en un espejo. Pero este espejo no es la cara en sí, sino lo que de ella Soares puede ver, al mismo tiempo, este espejo refleja también la calle: «y de repente el espejo se dio vuelta y el espectro de la calle de los Doradores se abrió delante de mí». En esta escena, Soares se transforma a sí mismo en objeto de sensación y se instala en un mismo plano con la calle, ambos son imágenes reflejadas en un espejo. Este doble extrañamiento lo hace afirmar: «La agudeza de mis sensaciones es una dolencia que me es ajena. La sufre el otro de quien yo soy la parte doliente, porque realmente siento como en dependencia de una capacidad de sentir mayor» (415). Así como la ciudad, así como su cara, Soares siente sus propias sensaciones como un reflejo, su dolor es una imagen de otro dolor.
Si una indagación filosófica sobre la sensación se centra en la sensación misma y por esa vía descubre conceptos adheridos a esta sensación como un sujeto sensible, que percibe objetos en el tiempo y el espacio; una indagación científica podría mirar las diferentes relaciones que se dan con la sensación, por ejemplo, las conexiones que acaecen en el cerebro y en el sistema nervioso una vez hay una sensación (Essays 108). Pero si, como ya se vio, conocer las sensaciones en sí no es posible, conocer el cerebro tampoco puede serlo: «El sistema nervioso, el cerebro, no pueden explicar la sensación, porque el cerebro y el sistema nervioso son ellos mismos objetos de la sensación» (Essays 108). El conocimiento del cerebro, por lo tanto, solo sería posible de dos formas: la primera sería a través de una meta–sensación, una percepción que logra englobar todas las sensaciones sin ser ella misma una sensación, una actividad imposible de llevar a cabo por el cerebro humano [2]; la segunda sería a través del estudio de las sensaciones que tenemos de nuestro propio cerebro.
En la parte B de la «deducción trascendental» de la Crítica de la razón pura, Kant llega a lo que denomina la unidad de apercepción cuando describe a un sujeto en el cual se congregan múltiples sensaciones dadas en un entorno. Esta unidad se presenta para Kant en la forma de «Yo pienso», un algo que existe pero cuya naturaleza no es accesible puesto que no es posible conocer a ese «Yo». Si bien podría pensarse que mediante un acto introspectivo, por medio del sentido interno, podríamos tener acceso a ese «Yo», Kant encontrará un problema en ello. El sentido interno no describe a la unidad de apercepción sino a un «Yo» empírico, al igual que sucede con los objetos externos, solo podemos conocer de ese «Yo» lo que de él se muestra, sus fenómenos: «por lo que a la intuición interna se refiere, sólo conocemos nuestro propio sujeto en cuanto fenómeno, no según lo que él es en sí mismo» (Kant 156). El «Yo» es entonces para Kant un presupuesto lógico, una identidad matemática que le da fundamento a la conciencia unitaria.
Tanto Soares, como Robert Anon, como el autor anónimo de los fragmentos sobre la sensación, están de acuerdo con Kant en que si bien no podemos conocer el noumenon de nuestro cerebro, podemos quedarnos con sus sensaciones y trabajar con esa unidad teórica a la que denominamos «Yo». Es partiendo de esta base que Soares se describe a sí mismo como una placa fotográfica proclive a ser impresionable por todo cuanto lo rodea: «Todos los detalles se me graban desproporcionadamente para hacer parte de un todo» (456). Los detalles pueden ser innumerables y estar dispersos por todas partes, pero es en la placa fotográfica que se organizan, se unifican y que parecen conformar un todo. Por su misma naturaleza impresionable, esta placa fotográfica que es el yo, es en todo instante sensación y todo cuanto lo rodea también se le presenta como sensación, por ello mismo este yo puede llegar a una especie de certeza: «Nunca me olvido de que siento» (456). Así, es mediante la sensación que el yo adquiere conciencia propia.
En los fragmentos filosóficos agrupados como Sobre la sensación se estipula que toda sensación es efecto de un movimiento y de una operación que tiene lugar entre el cerebro y el sistema nervioso (107). Igualmente, si bien este cerebro y sistema nervioso no pueden ser comprendidos sino como meras sensaciones, como fenómenos y no como un noumenon, el hecho de que ellos sean capaces de dar unidad a sensaciones dispersas, hacen que se pueda hablar de un yo en el cual se congrega esta multiplicidad. Ahora bien, es a partir de estos movimientos y estas sensaciones que podemos volver a la indagación de Charles Robert Anon sobre el libre albedrío: «El hombre es perfectamente un animal y el único sentido primitivo en este caso es el sentido de libertad física: “Puedo hacer lo que yo quiera”. De esto no hay, por supuesto, ninguna duda» (64). Una vez más, la indagación por el yo nos lleva los límites del sujeto y nos cuestiona sobre cómo este actúa y se relaciona consigo mismo y con los otros.
EL TEATRO DEL YO
En su ensayo Sobre el libre albedrío, Charles Robert Anon describe lo que él denomina como la «gran paradoja del libre albedrío»: «Solo podemos ser responsables y libres si somos responsables por la manera como el cerebro es. Es decir, para ser responsables por nuestro estado, para ser libres nosotros tenemos que haber creado nuestro propio ser. Pero crearse a uno mismo es un sinsentido» (41). En los apartados anteriores hemos visto cómo Bernardo Soares trata de crear un arte de vivir, de conocerse y crearse a sí mismo. De igual manera, vimos que si bien el conocimiento que nuestras sensaciones producen es un conocimiento de fenómenos, al menos podemos tener certeza de que nos movemos y que esto nos da también una sensación de libertad. Ahora, con esta paradoja, el interrogante que se nos plantea es si esta sensación de libertad es una simple sensación o si es realmente libertad. De no ser realmente libertad, este proyecto de conocerse a sí mismo y de crearse a sí mismo no tendría ningún sentido ya que estaríamos completamente determinados y nuestro deseo de crear nuestras propias vidas, de hacer un arte de vivir, sería un simple impulso determinado por la manera como nuestro cerebro fue creado.
Robert Anon señala que el hombre es un animal y que comparte con ellos el hecho de que se mueve y tiene inclinaciones. Comer, dormir, caminar o cazar son todas acciones que corresponden a necesidades corporales y que están determinadas por nuestro cerebro. Pero el ser humano también tiene otro tipo de inclinaciones particulares a él: «Lo que puede tener de nuevo son otras inclinaciones, que son por naturaleza opuestas a aquellas que tiene en común con el animal» (Essays 30). Así, el ser humano puede tener otras inclinaciones como leer, escribir o mirarse a sí mismo. Para Anon la noción de libre albedrío es el resultado «de conciencia y acción. De este modo, la acción (generalmente ordinaria) y la conciencia resultan en la apariencia de libertad» (45). Es por esta capacidad de mirarse a sí mismo, de ser consciente de su actuar que el ser humano tiene esta apariencia de libertad, que se cree capaz de realizar acciones que se salen de lo ordinario y que por ello son realizadas por voluntad propia [3].
El proceso de autoconocimiento que se ha seguido hasta este punto, nos ha dejado con una serie de imágenes, impresiones de objetos y sujetos, que desembocan en una aparente voluntad propia y, por lo tanto, una posibilidad de crearse a sí mismo. Igualmente, este proceso nos ha mostrado que este yo es una simple unidad de apercepción en la que se congregan innumerables sensaciones de otros objetos y otros sujetos. «Por eso me conozco enteramente y, a través de conocerme enteramente, conozco enteramente a la humanidad entera», dice Bernardo Soares y con ello también apunta a que si él mismo es el entrecruce de sensaciones producidas por otros sujetos, conociendo estas sensaciones presentes en él puede acercarse a los otros. A través de estas sensaciones es que Soares también puede ver las diferentes formas de actuar de las personas y ponerlas en diálogo: «Entre las pocas cosas que algunas veces me place leer, destaco, por eso, las piezas de teatro. Todos los días pasan piezas en mí, y yo conozco a fondo cómo es que se proyecta un alma en la proyección de Mercator, planamente» (490). El teatro, que desde Aristóteles es una mimesis de acciones, le aporta a Soares un conocimiento del actuar humano y de su alma.
Para estos semi–heterónimos de Pessoa el ser humano es una placa fotográfica, un ser que en todo momento siente y percibe otras cosas a su alrededor. Por ello, para el que se da a la tarea de conocerse a sí mismo, aumentar el número de impresiones aporta riqueza a esta investigación. Y esto puede lograrse con acciones simples como mirar por la ventana o caminar en la calle: «Me asomo, desde uno de los ventanales de la oficina abandonada al mediodía, sobre la calle donde mi distracción siente movimientos de gente en los ojos y no los ve desde la distancia de la meditación» (Livro 164). También mediante la literatura, que le muestra vidas como las del Sr. Pickwick y en las que puede acercarse a los rincones oscuros del alma humana porque «los desastres de las novelas son siempre bellos porque no corre sangre auténtica en ellas, ni se pudren los muertos en las novelas, ni la podredumbre es podrida en las novelas» (206). Es a través de estos simulacros que el sujeto puede acercarse a un horizonte completamente desconocido pero al mismo tiempo ineludible como es la muerte.
Como humanidad, la muerte es aquello que nos une, por ello Soares también afirma: «Las civilizaciones parecen no existir sino para producir arte y literatura; son palabras lo que de ellas habla y queda» (206). El arte, la literatura y las palabras, aquello que sobrevive nuestra muerte, son producto del acto de crear una imagen de nosotros mismos. El arte no es la humanidad, pero en cuanto es producida por ella es un reflejo de lo que somos o lo que fuimos. Como lo señala el filósofo francés Pierre Hadot, la práctica de los ejercicios espirituales desde un principio apeló a la escritura de los movimientos internos del alma como una forma de estar en público y tener una audiencia (135). La escritura es un acto individual, que genera un doble de nosotros mismos para ser comprendido por una audiencia potencial: «Me convertí en una figura de libro. Lo que siento es (sin que yo quiera) sentido para escribirse que se sintió. Lo que pienso está pronto en palabras, mezclado con imágenes que lo deshacen, abierto en ritmos que son cualquier otra cosa. De tanto recomponerme me destruí» (Livro 204). Esta audiencia potencial es siempre un otro, pero este otro puede llegar a ser uno mismo, por eso todo proceso de autocomprensión es también una comprensión del otro.
En Totalidad e infinito Emmanuel Levinas postula que la moralidad no es simplemente una rama de la filosofía, sino la filosofía primera (304). En la justificación moral de nuestra propia libertad, lo que encontramos es a un otro, un rostro que no se deja reducir, contener ni moldear por nosotros mismos, que se nos resiste, se nos opone y hasta pone en duda nuestra propia libertad. Esta resistencia sin embargo no es violenta, se da por medio de una conversación, es un acto lingüístico y social (197). Por ello la literatura de Pessoa, con una fuerte preocupación e influencia filosófica, no puede ser desligada de la moralidad ni del papel social del ser humano. Al poner en duda el libre albedrío, lo que los semi–heterónimos de Pessoa encuentran es a un otro que se resiste (un otro que puede ser uno mismo) y con el cual tenemos que negociar las formas en las cuales nos relacionamos con el mundo exterior y con los demás seres.
CONCLUSIÓN
Kierkegaard señala que el método que sigue Sócrates en su actividad filosófica es un método irónico, las preguntas que él realiza no tienen ningún interés particular en la respuesta, no buscan una respuesta específica. En cambio, lo que estas preguntas hacen es presuponer un vacío, poner en duda algunos de nuestros presupuestos (36). Por ello el ironista es un ser proteico, que no tiene una postura o identidad fija, que tiene que ser entendido siempre con cierta distancia (48). En su pregunta por la libertad, los semi–heterónimos aquí discutidos, siguen un método irónico: ponen en duda nuestra libertad no para negarla completamente sino para reconocer y visibilizar los límites del yo. Al «solo sé que nada sé» de Sócrates, Bernardo Soares antepone el «ni siquiera sé si nada sé» de Sanches. Con esto Soares está llevando la ironía Socrática hasta sus mismos límites, pero también establece un canal de acción (169). Si la razón me muestra que el libre albedrío es un sinsentido, puedo dudar como Sócrates de estas impresiones. Igualmente, si ni siquiera puedo estar seguro que nada sé, puedo tener como ciertas aquellas impresiones que los otros han puesto en mí, puedo tomar decisiones y actuar en ciertas situaciones basado en lo que he visto en la literatura o lo que he experimentado al mirar a otras personas. Por eso es que Soares encuentra que el camino de conocerse a sí mismo es también desconocerse (169).
En este ensayo analizamos el recorrido que se da desde el conocimiento del yo hasta el reconocimiento de un otro en dos semi–heterónimos de Fernando Pessoa, Bernardo Soares y Charles Robert Anon. Más allá de las relaciones temáticas que se pueden hacer entre estas dos figuras hay una relación estilística en ellas: tanto Soares como Robert Anon se manifiestan a través de fragmentos, ellos son autores de libros y ensayos inconclusos. Esto podría ser una simple coincidencia estilística de no ser porque el mismo Pessoa manifestó alguna vez sobre Soares: «Es un semi–heterónimo porque, no siendo esa personalidad la mía, es, no diferente de la mía, mas una simple mutilación de ella. Soy yo menos el raciocinio y la afectividad» (Livro 506). Como se vio en este ensayo la razón es la que establece una unidad de apercepción, sin ella el cúmulo de sensaciones que recibimos nos hace percatarnos de la multiplicidad de sujetos y objetos que habitan en nosotros mismos. Por ello los fragmentos se corresponden con un pensamiento que rompe con la totalidad del yo y que en esa ruptura se abre a la infinidad de los otros. Reconocer esta infinidad es no agrupar ni unificar a la humanidad bajo una misma etiqueta, sino ver y aceptar las diferencias que hay entre las diferentes personas o incluso dentro de un mismo ser humano, por ello en el fragmento 399 Soares llama idealistas sin ideal a los socialistas, altruistas y humanitarios en cuanto percibe que sus ideas y acciones se quedan en la superficie del ser humano y no ahondan en su naturaleza diversa y compleja.
NOTAS
[1] En el Tractatus logico-philosophicus Wittgenstein dice: «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo». Así, una transformación o ampliación del yo está estrechamente ligada con una transformación en el lenguaje. Jugar con la gramática es una manera de romper los límites del lenguaje, es crear palabras, neologismos o expresiones que describen nuevas realidades personales.
[2] Esta idea de que el cerebro no puede realizar descripciones sobre sí mismo guarda una cierta semejanza a los teoremas de incompletitud de Gödel. En su trabajo, desarrollado a partir del sistema del Principia Mathematica de Russell y Whitehead, Gödel encuentra que hay ciertas proposiciones en la teoría de números que no pueden tener prueba dentro del mismo sistema. Estas proposiciones son, entre otras, aquellas que demuestran la consistencia del sistema mismo. Así, para demostrar la consistencia de un sistema es necesario crear un metalenguaje que permita verlo de una manera diferente a como este se percibe a sí mismo, con una mirada desde el exterior (Hofstadter 194). Para Soares, la metafísica parece ser ese metalenguaje que podría explicar lo inexplicable, una tarea que tiene una finalidad más terapéutica que realmente descriptiva (véase el fragmento 177). Por lo tanto, si para Wittgenstein la actitud que se debe tener ante el qué es del mundo es la de callar (schweigen) ya que tener una respuesta sobre este qué es imposible en cuanto ni siquiera podemos formular una pregunta sobre aquello que escapa nuestro horizonte de experiencia (proposiciones 6.44 y 6.5), para Soares la actitud que se tiene ante este qué es el desasosiego. Vivir con desasosiego es vivir en una búsqueda continua, es un sentimiento que alimenta el deseo de encontrar alguna certeza pero al mismo genera angustia ante la duda de lo indecible (fragmento 184).
[3] En este argumento de Soares puede verse cierta circularidad que en principio parece llevar a una contradicción. Es por inclinaciones y acciones no naturales, como mirarse a sí mismo, que el ser humano es consciente. Igualmente, esta acción y la conciencia son los que hacen que el hombre se sienta libre. A su vez, esta sensación de libertad hace que el hombre realice acciones no ordinarias como la de mirarse a sí mismo. Es por esta razón que Douglas Hofstadter describe la emergencia de fenómenos en el cerebro como ideas, imágenes, conciencia o libre albedrío como el producto de un Strange Loop, en el cual diferentes niveles de actividad cerebral se determinan e influencian mutuamente.
Adenda: sean estas notas a pie de página fragmentos de un ensayo «Pessoa y la filosofía analítica: (meta) lenguaje y la (meta) física de la conciencia» que muy seguramente jamás voy a escribir.
OBRAS CITADAS
Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Blackwell, 1995.
Hofstadter, Douglas R. Gödel, Escher, Bach: an Eternal Golden Braid. Basic Books, 1999.
Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Editorial Alfaguara, 1999.
Kierkegaard, Soren. The Concept of Irony With Continual Reference to Socrates. Princeton U P, 1989.
Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity. Martinus Nijhoff Publishers, 1979.
Nehamas, Alexander. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. U of California P, 1998.
Pessoa, Fernando. «O Banqueiro anarquista». Arquivo Pessoa, https://arquivopessoa.net/textos/2131.
—. Livro do Desassossego. Assírio & Alvim, 2013.
—. Philosophical Essays. Contra Mundum Press, 2012.
Platón. Laques. Filosofía, https://www.filosofia.org/cla/pla/azc01259.htm
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Alianza Editorial, 2009.
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* Cristian Soler es licenciado en Literatura y Filosofía de la Universidad de los Andes. Candidato al doctorado del programa de Culturas Latinoamericanas e Ibéricas por la Universidad de Stanford. Magister en Estudios Medievales y Renacentistas de la Universidad de Columbia. Se ha desempeñado como corrector de estilo y docente. Artículos y cuentos suyos han aparecido en publicaciones como Vecindad (Queens, Nueva York) y Lecturas Críticas (Bogotá).