CANTOS DE AMOR, VIDA Y LIBERTAD EN EL ESPACIO DEL DOLOR – La larga espera de las madres de la Plaza de Mayo
Pedro Porbén*
«Los desaparecidos llegan
te piden memoria
café con leche
pan con mantequilla una canción»
(Marjorie Agosin. Los desaparecidos).
COEPTUS, US
¿Por qué «palabra poética», por qué conectada al testimonio, por qué el dolor se puede especializar como graffiti sensorial?
Mi ensayo no pretende agotar estas preguntas; no es posible. No al menos con mis limitadas «herramientas» discursivas. Quizás la poesía, la palabra poética a la que se refería Agamben, la «locura» de Zurita, sean la respuesta misma… el cuerpo del dolor, del testimonio, no puede escapar al poema, como tampoco el poema puede escapar a la memoria.
Des Pres creía que la preservación de la memoria, transmitida a través del lenguaje, ayudaba a los seres humanos a confrontar la desintegración de la fronteras entre lo personal y lo político que les ha dejado cara a cara con el estado omnipotente.
Poesía, literatura, testimonio, memorias, ayudan «in the hard moments, with our private struggles to keep whole» (228). Es entonces la tarea de la imaginación, según Des Pres, «to help us repossess our humanity» y, empujando contra presiones externas, «it makes space for liberty of spirit». Si para Des Pres la poesía (y la ficción) es un arma contra la opresión, entonces «language is a weapon» en tanto un poema puede hacer que algo suceda, «it allows me to know what I fear, to underestand (by standing under) the burden of my humanes». Pero la memoria es también un arma; un arma que tiene al poema como vehículo de su exégesis; un arma que puede subvertir los «olvidos» bajo el régimen del terror.
SALMO PRIMERO:
DE CÓMO ALEJARSE DE UNA «AEGORÍA» EN LOS POEMAS DE LAS MADRES
He vuelto a releer estos poemas con mis estudiantes de grado; les he propuesto que los re–pensemos; pero una frase como campanada sorda retumba en mis oídos (se anticipa a mi lectura): Aparición con vida hijo, mamá no olvida.
Estoy escribiendo envuelto en cánticos navideños, con el gélido gemido de un dolor que me resulta «conocido», familiar y tan ajeno… Acabo de salir de Cuba. Mi primera navidad en el exilio.
Campanas de fin de año,
Dedicado a mi hijo Jorge, secuestrado el 31–7–76
«Caeré mil veces y otras tantas me levantaré
venceremos,
nuestro será el triunfo final
y llenaremos la Plaza de madres con nuestros hijos.
Aparición con vida hijo, mamá no olvida…»
«La segunda inocencia», según Helene Cixous —«the one that comes after knowing, the one that no longer knows, the one that knows how not to know»— de repensar el texto mientras las campanadas, el eco del dolor (indecible) poéticamente testimoniado, me obliga a alejarme de una posible lectura «alegórica» que pudiera, y parafraseo a David Dawson, «retar el sentido literal de un texto establecido» al ofrecer «meanings» alternativos; pero también, y aceptado el reto a ese «sentido literal», la alegoría puede «endorse or revise culture»; y además, sí la alegoría niega sentidos literales contra–culturales puede también «domesticar un texto subversivo»: «Allegorical reading can be used to transform an initially revisionary and shocking text into a tamer and more acceptable account». Cuando esto sucede, la lectura alegórica se convierte en una aplicación del sentido de «fitting» (encaje) o «sentido común» —de lo asumido (a priori) en las culturas reinantes y concernientes a lo que es bueno o propio (léase oficialmente e institucionalmente aceptado)—.
Ese grito/eco que se mezcla con los insistentes cánticos de navidad que me aturden: el reclamo de «Aparición con vida» de las Madres, «vigorously opposed to the presumtion of death, to posthumous homage, and to economic representations» como afirma Avery Gordon en Ghostly Matters: Haunting and Sociological Imagination.
Para Gordon y para las Madres que escribieron estos poemas: «[a] bag of bones tells us nothing about disappearance. A bag of bones is not justice» (124). Una bolsa de huesos, una tumba llena de ellos, el polvo del desierto de Atacama en Zurita, es «knowledge without acknowledgment». Una bolsa de huesos clama solamente por erradicar «any meaning that death might have in society», apunta hacia eliminar «historical memory and public memorials in a context where deaht is supreme instance of national sovereignity». Quiero pensar que las Madres continuaron insistiendo en mantener a los desaparecidos con vida porque se oponían así a la falsa reconciliación que esa «national–sponsored grieving for the dead» (Gordon 124) pretendía dar, y en contra además del «enterramiento de un pasado terrible» que se promovía oficialmente (durante y posterior a la dictadura).
Las Madres, con «aparición con vida», buscaban no enterrar ni olvidar lo muerto, sino y por el contrario, intentaban «a dynamic reintegration of the dead and disappeared into contemporaneity» (Gordon). «Aparición con vida» intenta(ba) poner un fin a las condiciones que produjeron las desapariciones de sus hijos, pues era, como afirma Gordon «the only way to provide a hospitable memory for the ‘desaparecidos’».
Todos los jueves, todos los jueves
señor general
me enrulo el pelo
me pinto los labios
para encontrar la amistad y el dolor
en la Plaza de Mayo.
[…]
para encontrar la tortura y el odio
en la Plaza de Mayo.
[…]
mis zapatos, mis zapatos
señor general
caminan solos
en la negra calle del terror.
[…]
para encontrar la muerte
en un círculo de mujeres–madres
en la Plaza de Mayo.
(Dacia Mariano, España, 1983. Plaza de Mayo)
«Aparición con vida» significa/ba también «that the haunting ground remained and that the reckoning with ghosts had yet to take place» (Gordon). Desparecer no es sólo acerca de la muerte; es una cosa en si misma, un estado de ser reprimidos.
Borracha de ansiedad,
ebria de penas,
voy buscando pedazos de tu ser,
para hacerte con ellos nuevamente,
como al unir mi sangre a la de él.
(Elida B. de Galletti, 62. Tus calles)
Buscar a los desaparecidos por esas calles (con miles de nombres) es entonces comenzar los Cantos de Amor, Vida y Libertad con aquellos (seres) que habían sido excluidos de las nuevas políticas culturales en el viaje a Oblivion; con los «desaparecidos», o más comúnmente con eso que nunca notamos. Regreso a Avery Gordon porque concuerdo en que no es solamente el caso de los muertos o de las personas desaparecidas sino también de los «fantasmas» como figuras sociales (25), es el caso frecuente de experiencias inarticuladas, de síntomas y memorias visuales, de «spiraling affects», de más de una historia a la misma vez, «of the traffic in domains of experience that are anything but transparent and referencial».
SALMO SEGUNDO:
EL QUE ESTÉ LIBRE DE PECADO…
«Leer, es resucitar ideas, sepultadas en el papel:
Cada palabra es un epitafio
y que, para hacer esa especie de milagro es menester
conocer los espíritus de las difuntas,
o tener espíritus equivalentes que subrogarles»
(Simón Rodríguez. Siglo XIX)
Mary Louise Pratt en Overwriting Pinochet afirma que contra «the drone of abstraction and essentialism» la práctica literaria del testimonio adquiere fuerza como contradiscurso pues los testimonios «lay bare the regime’s practice of concealment, represented what was concealed, and reasserted the languages of evidence, bodily experience, and truth and falsehood, as well as the values of truth and falsehood» (24).
Libre del pecado alegórico que amenazaba mi lectura al inicio de esta experiencia crítica, considero que los poemas de las Madres «breaths life into a narrative of posibilitys» —como ha dicho Jane Yellowlees Douglas— en nuestro «re–encuentro» con el espacio del texto, con el espacio del testimonio; de cierta manera, el texto de estos poemas se convierte, en tiempo presente, en un palimpsesto en donde lo que trasluce a través de los jirones de una piel calcinada por la espera no son las pasadas versiones sino lo potencial, las visiones alternativas:
Quisiera esta noche de insomnio
escribir palabras desiguales
pero no, no puedo
porque ellas hilan y tejen
y se hilvanan solas
porque estás presente.
(Virginia A. G. de Mateu. 16–2–82)
La «plasticidad» —a lo Kristeva— de estos poemas, el flujo de esas «palabras desiguales», proponen de cierta menara (como se libraba siempre Antonio Benítez Rojo) lo que Cixous ha definido como «third self»: alimentar la relación no siempre contemplativa que reclame un «lector que será» o el paso de «escritor a lector» (que también serán o podrían serlo). Estos textos, como palimpsestos y menos como una «cosa», viven la dimensión dual (doble tiempo/doble espacio) en tanto son más acción (o propuesta) que «una cosa». Por lo tanto, debemos comenzar el análisis/re–lectura de estos Cantos desde la «imaginación funcional» que Sontag atribuía a la retórica de Barthes, sobre todo (y como función de nuestra clase) porque:
«the functional or syntagmatic imagination nourishes all those works
whose fabrication, by arragement of discontinuous and mobile elements,
constitutes the sepctacle itself: poetry, epic theater, serial music, and
structural compositions form Modrian to Butor.»
El testimonio (escrito) de las Madres (de)marcan los márgenes, fácilmente difuminables, entre los recordado y lo olvidado, llamando la atención hacia las dos orillas: de un lado, los problemas de invisibilidad, marginalidad y exclusión, pero también por otro lado, a ese «twist(s) and turn(s)» —para usar términos de Avery Gordon—, a las reinterpretaciones y falsificaciones, olvidos y represiones de los eventos que llevaron a las desapariciones y los modos de (re)presentarlos con ellos asociados (desde las políticas estatales post–dictadura hasta la lírica panfletaria).
Hoy se cumplen seis años, hijo, y seguís sin estar a mi lado
Pero físicamente, porque mi vida está llena de vos.
[…] Se llenará la Plaza
Donde todos los jueves tú estás a mi lado.
[…]
Mamá te está esperando, dime hijo, ¿dónde estás?
(Carmen Lorefice de Aggio. 31–7–82. Seis años de ausencia).
Me apropio de la idea de René Jara cuando afirma que «el testimonio» (detrás, debajo de esa llamada) es más que una interpretación de la realidad, o de una historia que en si misma es ya irrepresentable. Eso «Real» (con mayúsculas para Jara, y de realidad) resiste cualquier simbolización pero también colapsa las pretensiones de cualquier forma cultural particular de expresión en su intento de valorizar y/o representarlo adecuadamente.
Entonces la función —que veo translucir en los poemas de las Madres— de crear nuevos espacios a partir del texto de un lugar existente, de crear o recrear la función de caminos que nos colocan al leer —a través de redes de jerarquías transitorias— en proceso de adaptación se concretizan en estos documentos visuales que fungen como mapas de memoria: aparecen, son descubiertos, se desarrollan, emergen… explorando la memoria tanto individual como colectiva a través de especies de palabras–claves, lugares, nombres, eventos, topografías del dolor accesibles visualmente y verbalmente… pero son estos elementos que pueden ser re–organizados en espacios que actúan como pantallas emocionales, como proyectores dolientes, con la habilidad de transmitir (a través de la fragmentación) la sensación de que todos podemos ser parte del duelo o del proceso de duelo, algo que de cierta manera también puede ser interpretado como mecanismo emocional–visual de manipulación del lector/observador —segundo productor del texto—.
Entonces te cuento,
Que voy a la plaza los jueves
como vos querías,
porque no me olvido
de aquel mediodía
que fuera con todas a pedir justicia
Y yo tuve miedo,
y vos me dijiste:
Mamá, esa propaganda es una calumnia,
Y yo tuve miedo,
y entonces dijiste:
Qué esperas, que alguno de nosotros
También desaparezca…
Y voy a la plaza todos los jueves.
(Virginia A. G. de Mateu. 16–2–82)
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