SALMO TERCERO:
LA PASIÓN Y LA CRÍTICA LITERARIA
Es difícil hablar de estos cantos despasionadamente. En ellos las Madres/Abuelas nos recuerdan constantemente que «no desaparece lo que muere… sólo lo que se olvida»
¿Cómo olvidar una dictadura militar que entre los años 1976 y 1983 dejó un saldo estimado de 30.000 desaparecidos políticos en Argentina? Desaparecidos que son llorados hasta el presente por las ahora «Abuelas» de Plaza de Mayo.
Con estos poemas, el sistema socio–simbólico (hasta cierto punto mitológico en tanto leyenda de la perseverancia) de las Madres trascienden el espacio nacional para convertirse en activas representaciones (simbólicas) de la oposición al régimen del terror. El acto poético–testimonial de las Madres se constituye entonces en un vehículo que nos propone considerar diferentes maneras de ver, modos menos mecánicos (retóricos), de acercarnos al testimonio.
La palabra poética aquí requiere entonces de ser leída con la táctil sutileza de la imaginación en su cruce hacia lo crítico, una lectura que sea más acorde con la tarea de «conjur[ing] up the appearences of someting that [is] absent»; una forma/manera de ver «is not a rule book for operationalizing discrete explanatory theories» (Avery Gordon 121–125).
Es decir, se nos sugiere una lectura negociadora de las siempre pendulares relaciones entre los que vemos/leemos y lo que sabemos (o creemos conocer):
Te veo en las plantas que tanto amabas,
en el capullo de la rosa blanca,
abriendo a la vida a la que tanto dabas
confundido en el perfume de aquella rosa blanca
[…]
Mi querido hijo
hoy vuelvo a escribirte
cartas que no envío
¿a dónde dirigirme?
No importa, yo insito…
«Te veo… pero no se dónde estás», presencia/sensorialización del dolor, insistencia. Una insistencia que (re)clama a lo invisible pero tangible, quizás oblicuamente tangible, del dolor, de la pérdida del hijo/a, de la no conformidad en la certeza; mientras somos perseguidos (todos los invitados a detenernos frente al poema) por el «fantasma» (ghost) del «hijo/a querido/a»… pero estamos aquí frente a un desaparecido/fantasma que se nos presenta (poética y polisémicamente) como una instancia especial «of the merging of the visible and the invisible, the dead and the living, the past and the present» (Gordon 24); en una imbricación (a)temporal que genera un canto, una multiplicidad de historias, un testamento: «[of haunting] about what happens when we admit the ghost into the making of worldly relations and into the making of our accounts of the World». (Gordon 24)
Ante los «silencios» y las políticas de olvido hegemónicas, las Madres oponen su paciencia y ansiedad eternas, sin límites políticos ni sociales. La voz poética se afila como la misma bayoneta que cercenó a sus hijos y llama a los culpables a comparecer ante el retrato narrado de los desaparecidos… Pero no son tratados aquí los hijos como «desaparecidos», pues ellos sólo supondrían una amenaza al poder estatal; sin embargo la presencia/ausencia del «fantasma» impide que se puedan manejar completamente ni a través de las políticas oficiales ni de los actos de (des)memoria que implicaban una «transición».
Si bien ausentes, lo son tan sólo «oficialmente»:
Hoy se cumplen seis años, hijo, y seguís sin estar a mi lado
Pero físicamente, porque mi vida está llena de vos.
(Carmen Lorefice de Aggio. 31–7–82)
Pero, ¿qué «mundo físico» es el nuestro en estos poemas? ¿Cómo se nos presenta la relación entre un/múltiple espacio (de la vida diaria, de la protesta) y el texto (como graffiti del dolor, de la desaparición, sin lápida?
Todos los jueves, todos los jueves / señor general…
SALMO CUARTO:
LA ESPACIALIDAD (TEXTUADA) DE LA
PALABRA POÉTICO/TESTIMONIAL
Recuerdo el ensayo de Luis Gusmán, Epitafios: el derecho a la muerte escrita, y considero que mas allá de un epitafio, más allá de una tumba con cadáver, considero que las Madres han renunciado y se han manifestado en contra de las exhumaciones de cadáveres para mantener viva su visibilidad que es igual a mantener viva la memoria de sus desaparecidos, hasta que hayan logrado encontrar a los culpables y sean sometidos a justicia. Ha sido esta una forma de luchar contra los discursos oficiales post–dictadura en lo referente a los desaparecidos, pues las Madres han llenado los espacios públicos con representaciones corpóreas de los hijos desaparecidos al recordar sus vidas (cargando fotografías, etc.).
Desde mi punto de vista, muy influenciado por consideraciones antropológicas, en los poemas de las Madres confluyen las perspectivas de la producción social y la construcción social del espacio, contextualizándolas (a las Madres) como actores o fuerzas que producen ese espacio (la Plaza, por ejemplo) es decir, mostrándolas como agentes sociales construyendo su realidad y sus significados simbólicos (realities and symbolic meanings); intentando subvertir, o al menos mimetizar, la realidad que apuntaba Akhill Gupta, la de ser un «sujeto nacional» ocupando una posición sobre–determinada a priori e interpelada por discursos de «nación» y por discursos de terror–control.
Como en este caso:
Cuatro de la tarde salen de la casa.
Estalla la represión, los azules cazan, llevan tres mil.
Seis madres van presas, apunta el fusil.
La Plaza colmada, la gente gritaba.
Sentí que en mis venas la sangre estallaba
que en cada latido de mi cuerpo vibraba.
Esa sangre mía en nombres lloraba.
JORGE, ROBERTO, RAUL, MANUEL, MANELY, MARIA ELENA, ARIEL.
(Realidad, Hebe P. de Bonafini (15) —Presidenta actual de las Madres)
Además, muestran como esto sucede reflejando ambas perspectivas en sus experiencias y en su vida diaria. Un ejemplo excelente es el poema Plaza de Mayo de Dacia Mariano (España, 1983):
Todos los jueves, todos los jueves
Señor general
Me enrulo el pelo
Me pinto los labios
Para encontrar la amistad y el dolor
En la Plaza de Mayo.
La producción social del espacio, incluye los factores social, económico, ideológico y tecnológico, que resultan —buscan/intentan resultar en— la creación física del emplazamiento material. Esta consideración o énfasis en lo materialista del término «social production» resulta útil al intentar definir la emergencia histórica y la formación político/económica de los espacios urbanos.
Por otro lado, la construcción social se he reservado convenientemente a lo fenomenológico y a la experiencia simbólica del espacio mediado por los procesos sociales como pueden ser los intercambios, conflictos y control. De tal manera, «the social construction of space» es la transformación activa del espacio en escenas y acciones que contienen/conllevan un significado (meaning) a través de o mediante los intercambios entre personas, memorias, imágenes, narrativas y el uso diario de esos emplazamientos materiales.
De acuerdo a Setha Low «both processes are social in that both the produciton and the construction of space are contested and fought over the economic and ideological reasons, and underestanding them can help us see how local conflicts over space can be used to uncover and illuminate larger cultural issues» (128), a los cuales agregaríamos, los eventos relacionados con las desapariciones durante las dictaduras en el Cono Sur, y especial/ espacialmente la producción social del discurso de unas Madres/Abuelas que se apellidan «de La Plaza de Mayo», absorbiendo en su misma simbología semántica el espacio por el cual luchan y en donde articulan su discurso.
Las Plazas han tenido una enorme relevancia en las culturas hispanoamericanas como sitio de expresión cívica que se convierte en espacio de oposición y resistencia en respuesta al control ejercido tanto por las instituciones locales como por el Estado. Steve Pile ha sugerido que cuando pensamos en «resistencia» asociada a estos espacios pensamos en «unemployed people marching to demostrate their plight… or a lone man standing in front of a tank as it rolls onwards to Tiananmen Squeare» (1997, I); estos eventos «tienen lugar» (ocurren) creando lo que él llama «geografías de resistencia». Lo interesante, digamos relevante al caso de Las Madres es que si bien las consideraciones de tipo «económicas» (sobre los emplazamientos económicos) se tienen en consideración, lo relevante en ellas es su lucha sobre el «significado(s)» de la plaza que refleja una lucha sobre valores culturales, libertades de expresión (cívicas) negadas o «desaparecidas» (obliteradas, Oblivion) como sus propios hijos pero también la (re)visión de lo considerado por la dictadura (estado como aparato represivo al estilo Althusser) de comportamientos «apropiados» y «orden social».
«trajín cotidiano que persiste / glacial, indiferente y triste…» […]
«la protesta es impotente / para rescatar las vidas» […]
«cuando esos recuerdos muerden»
(Raquel 9–11–81, 66).
Con Las Madres y los conflictos que ellas representan, con las imágenes (fotográficas y narrativas), con las experiencias (cotidianas, de la vida diaria), se cambió para siempre el «meaning(s)», el significado de todas las Plazas en el continente. Todo esto va teniendo un sentido a–la Foucault.
Foucault examinó la relación entre poder y espacio colocando la arquitectura (edificios estatales, casas de gobierno: La casa Rosa, La Plaza de Mayo, prisiones, etc.) como «tecnología política» trabajando a favor de las preocupaciones de los gobernantes —es decir, control y poder sobre los individuos— a través de la «canalización» espacial de la vida diaria (Foucault 1975, 198). El objetivo de tales tecnologías de control era según Foucault, la creación de un «cuerpo dócil» mediante la organización y el encierro de los individuos en el espacio; un espacio transmutado, el espacio del terror–estatal (dictatorial); un espacio en donde las fronteras de lo público y lo privado no sólo se borran sino que son (fueron) violentadas:
Porque no me olvido
De aquel mediodía
Que fuera con todas a pedir justicia
Y yo tuve miedo,
Y vos me dijiste:
Mamá, esa propaganda es una calumnia,
Y yo tuve miedo,
Y entonces dijiste:
Qué esperas, que alguno de nosotros
También desaparezca…
Y voy a la plaza todos los jueves.
(Virginia A. G. de Mateu. 16–2–82)
Ante la petición del hijo ahora desaparecido, la Madre (por extensión, las Madres), sale de su casa, cruza del espacio privado (o semi–privado, si consideramos que los hijos/hijas fueron sacados de sus propias casas) y transgreden el espacio público/institucional en una «resistencia», para utilizar términos de Michel de Certeau, que se manifiesta en las maneras en las cuales las Madres «operan» en sus vidas diarias constituyendo «the means by which users reappropriate space organized by techniques of sociocultural production» (1984, xiv). Dichas prácticas son articuladas en los detalles de sus vidas diarias develando (para nosotros como lectores) las «tácticas» clandestinas utilizadas por grupos o individuos «already caught in the nets of ‘discipline» (De Certeau 1984, xiv–xv).
Todos los jueves, todos los jueves
Señor general
Me enrulo el pelo
Me pinto los labios
Para encontrar la amistad y el dolor
En la Plaza de Mayo.
Al trazar las operaciones de caminar, nombrar, narrar y recordar (en la cuidad) en el «espacio habitado» (institucionalizado, controlado, estatal, normativizado)de De Certeau, en el cual prácticas espaciales eluden la disciplina y los «constraints» de la planificación estatal, expone a las Madres como el sujeto que camina por una calle en un performance espacial del lugar que va creando y re–presentando el espacio público, re–apropiándolo en lugar de estar sujetas, ni restringidas al mismo:
Mis zapatos, mis zapatos
Señor general
Caminan solos
En la negra calle del terror.
(Continua página 3 – link más abajo)