SUJETO, SOCIEDAD Y POSMODERNIDAD
Por Aura González Serna*
Sociedad o sujeto
La esfera de la particularidad, o bien de la individualidad, asumió en la modernidad una dimensión inédita en comparación con el mundo antiguo, pues en este último la expansión de lo particular conducía al colapso del orden social, entrando en choque con lo universal. El mundo moderno desarrollaría la universalidad precisamente a partir del libre juego de la acción de los particulares, es decir, a partir de la libertad de los individuos. Piénsese, por ejemplo, en la noción de «voluntad de todos» que opera en la tradición liberal.
La «Sociedad Civil» (SC), en el ámbito contemporáneo, es un momento esencial de la totalidad social moderna. Es el desarrollo de la sociedad, con sus complejos de objetividad y subjetividad, el que da sentido a esta esfera de la totalidad en la actualidad. Los pilares que se imponen con la Revolución Francesa, a modo de presupuestos ideológicos, enfrentan desafíos marcados por contradicciones en el S. XXI. Debate este que nos pone en la reflexión histórica entre lo singular y lo universal, lo privado y lo público, a partir de re–visitar el pensamiento griego, el pensamiento de inspiración rousseauniano (el concepto de la «voluntad general»), el concepto kantiano de autonomía del sujeto (ética formalista) y el desarrollo de las tesis en Hegel (dialéctica e idealismo).
Podríamos también considerar el desarrollo que el materialismo histórico, con Marx y Engels, dejan para la teoría clásica de las ciencias sociales y humanas, en cuanto a su concepto de Ser Social y la centralidad del sujeto como hacedor de historia, recordando que fueron muchos otros legados, pero circunscribiendo algunas prioridades para este artículo.
Hegel ya maduro, al contrario de Rousseau, no pretendía contraponer un carácter recíprocamente excluyente entre lo privado y lo público, lo singular y lo universal. Él buscaba mostrar que entre esos dos momentos, se daba una mediación dialéctica a través de la particularidad, mediación que tendría espacio de explicitación en la SC. De esta forma la tarea central para su Filosofía Política era fundamentar la conciliación entre, por un lado, la libertad individual (o la autonomía del sujeto), surgiendo, en la modernidad, transformada en el principal valor del liberalismo y, por otro lado, la reconstrucción de un orden social fundado en la prioridad de lo público (de lo universal) sobre lo privado. Prioridad que ya existía en las repúblicas antiguas y que volvía a presentarse como tarea para la modernidad, en la propuesta democrática de Rousseau.
Para Hegel la «voluntad general» no resulta de un postulado moral, no es mero resultado de la acción «virtuosa» de los individuos escuchando la «voz de la propia conciencia», como pensaba Rousseau. Para Hegel la voluntad general tiene una base objetiva, se apoya en una comunidad objetiva de intereses. Ese movimiento de la realidad Hegel lo prefiere llamar de «razón» o de «espíritu». Él define la SC así: en la dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo se transforma en la contribución para la satisfacción de los intereses de los otros. Hay una mediación del individuo por lo universal, un movimiento dialéctico por el cual cada uno, al ganar, producir y usufructuar para sí, precisamente por esto produce y gana para el aprovechamiento de todos. Esa necesidad se encuentra en el encadenamiento universal de la dependencia de todos. En sí [conciencia objetiva], para sí [conciencia subjetiva: autoconciencia concreta]
La SC es un fenómeno específico de la modernidad, ya que en el mundo antiguo el ámbito de las relaciones económicas (que constituye lo esencial de la SC) estaría comprendido dentro de la familia. La historia como proceso continúa siendo un rico campo de contradicciones: procesos múltiples generaron la crisis de paradigmas al confirmar las sociedades que la deshumanización ganó dimensiones mundiales. De ese modo, para las ciencias humanas y sociales se evidencia que los paradigmas con los que se plantó el proyecto de la modernidad fracasaron. Se erige un terreno fértil para las nuevas teorías sociales.
Posmodernidad
Perry Anderson, Terry Eagleton, Frederic Jamerson, por citar algunos autores, deliberaron acerca de la posmodernidad. Así mismo el profesor Alan Touraine, en Crítica de la Modernidad, contribuyó al debate. En los últimos dieciocho años esto ha sido central en la agenda de las Ciencias Sociales contemporáneas. Habermas también ha hecho sus contribuciones. Sin embargo en 1979 un informe, producido para un conjunto de instituciones universitarias canadienses, acerca de las condiciones contemporáneas de la producción de conocimiento, escrito por un competente filósofo francés: Jean Françoise Lyotard (filosofo que transitó por la fenomenología y por el post–estructuralismo) produjo una especie de ‘paper’ prospectivo. Lyotard escribió y discutió con varias autoridades canadienses, hasta dar forma a un texto, que fue publicado en francés en 1979, con el siguiente título: «La condición pos–moderna».
En 1983 Habermas fue invitado a dar un seminario en el College de France, su propósito era vulnerar los soportes teóricos de quienes defendían la propuesta de un nuevo paradigma socio–cultural que ganaba vuelo en Occidente conocido como «posmodernidad». Habermas, cuatro años después, publica un libro en francés llamado «Los fundamentos filosóficos de la modernidad actual». Habermas reposiciona los fundamentos de la modernidad, los valoriza y caracteriza a los posmodernos como de neo–conservadores. A partir de ahí se incendió la polémica. Pero desde mitad de la década del 60 del siglo XX, dentro de las artes plásticas: de la escultura y de la pintura ya venía corriendo un debate que intentaba vulnerar la tradición moderna. Tradición moderna que se erigió, especialmente, después de la primera guerra mundial. Tanto la arquitectura como la escultura moderna, tienen sus raíces en el paso del S. XIX para el XX. De esta forma, el libro de Lyotard vino a expresar en el campo de la epistemología, en el de la teoría del conocimiento y en el de la filosofía, un conjunto de ideas que ya fermentaban en la cultura occidental de los años 60 del S. XX.
El filósofo francés Jean-François Lyotard considera que la explosión de las tecnologías de la información, y la consiguiente facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de origen en apariencia anónimo es parte integrante de la cultura posmoderna y contribuye a la disolución de los valores de identidad personal y responsabilidad. Así mismo, entiende la multiplicidad de estilos posmodernos como parte de un ataque al concepto representativo de arte y lenguaje, con lo que afirma el modernismo de altos vuelos y allana paradójicamente el camino para su regreso triunfal.
Es importante señalar que en la cultura francesa, las expresiones posmodernas más significativas operan en el dominio de la filosofía, en cuanto en la cultura anglosajona el debate posmoderno tiene la fuerza en las artes plásticas. En Europa, especialmente en España e Italia, también en el debate del urbanismo y de la arquitectura pensada para el planeamiento urbano. Es decir que lo posmoderno marca el debate estético y un debate en política urbana. En estos dieciocho años no hay una teoría posmoderna, no hay una posición teórica posmoderna. Hay campos distintos que se reclaman posmodernos. En Brasil el profesor Boaventura de Souza Santos se reclamó un pensador posmoderno. Él afirma que existe una oposición en el campo posmoderno y él reivindica su participación en este campo de oposición dentro del posmodernismo, una especie de militancia crítica con lo establecido.
¿En contraposición a estos teóricos posmodernos qué seria la modernidad? La entendemos como el programa socio–cultural de la Ilustración, siendo esta la expresión, en el campo de las ideas, de la constitución y de la conquista aún en el marco del antiguo régimen, de la hegemonía cultural por la burguesía revolucionaria. Proceso que se inicia en el S. XVI, en el ocaso del Renacimiento y que encuentra su apogeo en la segunda mitad del S. XVIII. En el «siglo de las luces» en Francia, con Voltaire y Diderot, este movimiento expresa el ideal de la modernidad. Siendo esta la proyección socio–cultural del movimiento de la Ilustración. Distinguimos el Iluminismo como el proyecto racionalista que se inaugura en la Polis Griega y que es un proyecto socio–cultural de largo curso histórico.
Es un proyecto trans–histórico, pues atraviesa los varios procesos históricos de la sociedad occidental desde su constitución en Grecia. La Ilustración, pensada como expresión ideal de la hegemonía cultural burguesa en su proceso revolucionario, sería un capítulo, un episodio del proyecto iluminista. Ambos, la Ilustración y el Iluminismo, fundan la posibilidad de emancipación de la libertad humana, en el conocimiento racional. La Ilustración, por lo tanto, es un capítulo del Iluminismo.
¿En qué consistía la Ilustración y su racionalismo? Uno de sus vectores es la idea de que una optimizada y correcta explotación de la naturaleza era necesaria para lograr una reproducción adecuada de la sociedad y que esa explotación racional pasaba por el conocimiento de la naturaleza tal como ella se presenta. Esto referido a conocer su estructura, como fenómenos físicos, químicos, biológicos. Es la razón para que la tradición ilustrada rechace la tutela de la filosofía y de las ciencias. El argumento no puede ser el argumento de la autoridad, y sí la prueba experimental
La primera aplicación de ese poder en la tecnología va a ver el desglosamiento en la Revolución Industrial. Siendo así un vector claramente instrumental: se ponderan medios, instrumentos, siendo instrumental de la razón. Y esta también pone en cuestión valores, metas, fines, por eso en esa coyuntura histórica se trata de una dimensión emancipadora. Interesan un conjunto de instrumentos intelectuales y materiales capaces de optimizar la explotación de la naturaleza por la sociedad.
Se trataba entonces de explotar racionalmente la naturaleza y de organizar racionalmente la sociedad. No había nada más irracional para los ilustrados que las diferencias entre los hombres determinadas por el nacimiento. No es por un acaso que una conquista de la revolución burguesa es la igualdad de todos los hombres delante de la ley, del derecho! Los hombres de la ilustración tenían además de la intención instrumentalizadora de la naturaleza, tenían la preocupación de vincular esta instrumentalización con el proyecto de emancipación humana, de libertad, de igualdad y de fraternidad. Es la razón para que sea esta la consigna de la revolución francesa. Así la razón para los ilustrados tiene una dimensión instrumental y una emancipadora. En este momento ya se podía declarar: «la felicidad es una idea nueva sobre la tierra».
¿Pasados dos siglos, qué constatan los posmodernos? Los pensadores posmodernos, doscientos años después, comparan la promesa con el resultado y caracterizan lo sucedido con la absorción del pilar prometido de emancipación por el de la regulación, se refieren a los excesos de la modernidad, confiados en la ciencia y en el derecho moderno: la promesa de la dominación de la naturaleza condujo a una explotación excesiva de los recursos naturales, a la catástrofe ecológica, amenaza nuclear, etc.
Los posmodernos constituyen el pilar de su pensamiento levantando dos hipótesis: a) eran falacia las promesas de la modernidad, pues eran irrealizables; b) la modernidad enunció un conjunto de valores, de fines, de medios que se agotaron, es irrealizable el proyecto de la modernidad. Hay que recusar estas promesas y substituirlas por otra piedra angular, es decir puede considerarse que los valores propuestos por la modernidad eran válidos, pero no son realizables por los medios de la modernidad. Algunos de los que se proclaman posmodernos dicen que las propuestas de la modernidad eran retórica que ocultaban otras intencionalidades. Otros aseguran que hay que reescribir toda la historia de la cultura y de la sociedad occidental en los últimos dos siglos. Los progresistas posmodernos dicen que no se trata de rescribir la historia de esos 200 años, se trata de encontrar nuevas llaves heurísticas para aprehender nuevos contenidos históricos en el período de cambio entre el siglo XX y el inicio del siglo XXI. Entre ellos están: Habermas, Anthony Giddens y Boaventura de Souza Santos. Giddens sin embargo llega a afirmar que no existe una posmodernidad.
Que el tránsito observado en los últimos 20 años, es un tránsito hacia adentro de la propia modernidad, sería un nuevo patrón de la modernidad que él llama de la alta modernidad. Habermas y Boaventura de Souza Santos sustentan que los valores de la modernidad no han colapsado, vale la pena continuar luchando por ellos.
Habermas propone a cambio de la razón instrumental, la competencia lingüística y una acción comunicativa. Boaventura de Souza afirma que es preciso librarnos de la modernidad, hay que encontrar alternativas.
Si partimos que en 1968 murieron las utopías revolucionarias, recordemos que en los muros de París estaba escrito: «seamos razonables, ¡reivindiquemos lo imposible!». En ese momento ser razonable era querer la realización de lo imposible. Mayo de 1968 paró a Francia. La discusión de los estudiantes tuvo resonancia, cerca de 15 millones de trabajadores cruzaron los brazos y la repercusión internacional no fue menor. El movimiento de mayo de 1968 en Francia fue sobre todo una manifestación en contra del régimen gaullista. No constituyó el repudio a la política como tal, sino más bien el rechazo a un estilo tecnocrático de gobierno.
Después de 1968, quien no creía que era posible un control racional del movimiento del capital en el orden burgués, de repente se despertó con la señora Tatcher afirmando: más individuo y menos sociedad. No existe la sociedad, lo que existe es el individuo. ¡Cada cual a cuidar de su jardín! Las democracias populares al final de la década del 80 del S. XX despiertan con el muro cayendo encima. Todo un espíritu de época, todo un espíritu de tiempo nuevo se reveló inviable. Desaparecen las utopías, desaparece el proyecto de regulación del capitalismo por formas sociales democráticas de gestión. Cualquier modelo de socialismo estatal está fracasado, el negocio será aprovechar y relajarse. La cultura pobre de esos años es en primer lugar una cultura de la decepción, del intimismo, del individualismo. Parece imponerse una postura apocalíptica. Un rutinario e inútil desmantelamiento, revelación, desmitificación, bien sea de los desprevenidos, o bien de la condición espuria de todo desinterés y objetividad.
En síntesis, esto nos reitera que las sociedades hacen su historia, pero la hacen en un terreno definido por los límites que las ideologías de su tiempo le establecen, es decir, luchan en mayor o menor medida en un terreno de ilusiones.
Es importante recordar que los 25 años posteriores a la segunda guerra mundial fueron años de un gran desarrollo de las fuerzas productivas bajo el dominio del capitalismo. Los teóricos franceses llaman estas tres décadas como «décadas gloriosas».
Cambian los conceptos de moralidad de los años 50 para los años 70 (siglo XX); los anticonceptivos; desvincular el placer sexual de la maternidad; la mini–falda; los Beathes, su papel para la juventud; el papel social que la juventud tuvo a partir de los años 60. Es decir, en los últimos veinte o treinta años del siglo XX la sociedad se vuelve más compleja, suceden transformaciones culturales, económicas y sociales substantivas. Y es a partir de las señales de estos tiempos que emergen las corrientes posmodernas. Campo que es heterogéneo, cortado por diferencias teóricas y políticas y no se puede afirmar que haya una «teoría posmoderna».
Podemos observar que nuestro bagaje cultural y nuestro conocimiento formal se redujeron en los últimos 30 años. El conocimiento aumentó, pero el acumulado de ese conocimiento, como sociedad, no refleja su apropiación por parte de la sociedad occidental. Entonces la masa crítica creció en todos los campos del saber, pero los individuos no tuvimos un crecimiento en nuestra acumulación de conocimiento en esa proporción. El patrón del trabajo intelectual cayó drásticamente. ¿Quiénes conocen la obra de Nietzche? Sin embargo, fue este quien primero hizo una crítica radical a la razón de la modernidad. Es impensable Michael Foucalt sin Nitzche, sin embargo se toma a Foucault como fundador de una nueva epistemología en las Ciencias Sociales.
Una de las características fundamentales de la posmodernidad es descalificar el referencial objetivo de la verdad: no hay verdad, ¡hay verdades! Este es el elemento constitutivo del pensamiento posmoderno. Los posmodernos afirman: No hay verdad. A partir de esa afirmación, aquel concepto ontológico, clásico de la verdad, que comienza allá en Grecia con Aristóteles, que atraviesa la edad media, que va llegar a Hegel, pasa por los ilustrados, llega a Marx… eso no vale. ¿Se imaginan lo que es la verdad y la objetividad del conocimiento?
«Las luchas de verdad son trabadas con discurso argumentativo y la verdad es el efecto del convencimiento de los varios discursos y estas son verdades presentes y en conflicto». Se habla de las comunidades interpretativas, la objetividad es dada por un consenso, no importa lo que exista, luego la verdad es un producto de la comunidad interpretativa. En este contexto el conocimiento emancipador posmoderno asume su artefactualidad discursiva. Eso es retórica.
«No existe una historia única. Existen imágenes del pasado propuestas a partir de diferentes puntos de vista». ¿Entonces cómo es que los posmodernos piensan la realidad? En el mundo en que se vive la realidad es el resultado del cruzamiento y de la contaminación de las múltiples imágenes, interpretaciones, reconstrucciones divulgadas por los medios de comunicación.
Una conquista esencial del pensamiento moderno fue la distinción entre naturaleza y sociedad. Ni un conservador como Durkheim identificó naturaleza y sociedad. Pues los posmodernos van a afirmar: una grande vía que se abre de nuevo en nuestros días es una manera de situarse con relación a la naturaleza. La distinción naturaleza–sociedad hoy hace poco sentido, toda vez que la naturaleza es cada vez más la naturaleza de la sociedad. La naturaleza es una relación social que se oculta detrás de sí propia.
Delante del principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu e inclusive de la persona, este cae y caerá en desuso aún más. El saber debe ser producido para ser vendido, debe ser consumido para ser valorizado en una nueva producción. En los dos casos, para ser cambiado. Deja de tener en sí mismo su propio sentido, pierde su valor de uso. Sobre esta base se va erguir la noción de epistemología posmoderna, de un saber que niega los paradigmas. Ahora el saber es la mercancía.
¿Cuáles, entonces, son los elementos constitutivos del pensamiento pos-moderno?
Un anti–ontologismo radical. La realidad es algo que depende de cada individuo, es una porción de representaciones.
Falta de una «onto-metodología».
No hay distinción pertinente entre naturaleza y sociedad.
La verdad es un problema consensual. La verdad será aquello que a través de argumentaciones discursivas, las personas pacten, entre ellas. Eso será la verdad: el reino de las opiniones.
Veamos la frase «la promesa de una sociedad más justa conllevó a la explotación del tercer mundo y al abismo cada vez mayor entre el norte y el sur». Ese discurso, aparentemente radical, nuevo y moderno, sólo deja de lado a los sujetos reales de nuestro mundo. Hay aquí una entificación de la ciencia, una entificación de la razón. Deja de lado el compromiso de los hombres que se mueven según intereses, motivos, causas, objetivos.
El pensamiento posmoderno es una expresión del tiempo en que vivimos. El profesor Boaventura de Souza Santos afirma que la sociedad está viviendo una doble transición: societal y paradigmática. La transición paradigmática se da al nivel de los instrumentos teóricos de análisis de los procesos en curso. La transición societal, de la que afirma que es menos visible, es el fin de los modelos de Estado que se conocieron. Pero eso es sólo una expresión teórico–analítica del tiempo presente. La posmodernidad es el espíritu de nuestro tiempo. Pero también se podría entender esta posición posmoderna en el sentido de ser expresión unilateral de una situación real. Es una ideología. Como ideología no es una mentira. Ella es falsa, pero no significa que sea mentirosa. Ella es la recepción, la incorporación de trazos del movimiento histórico real por parte de los intelectuales, sin que esos intelectuales identifiquen las raíces histórico–sociales efectivas que se expresan en esas señales.
Verdad y teoría
Para algunos, las contribuciones posmodernas son los instrumentos teóricos y culturales para entender el tiempo presente, un tiempo en transición, de perplejidad.
Para otros, la posmodernidad es una ideología que tiene varias formas, entendida la ideología como una recepción intelectual de hechos efectivos o corrientes, pero que atribuye a ellos un sistema de causalidades y mediaciones que no es la expresión real del movimiento histórico, donde esos fenómenos encuentran su implicación y explicación.
Entre la concepción de: «mi libertad comienza donde termina la libertad del otro» (filosofía que se sustenta en el pensamiento de origen Kantiano y que coloca al individuo como medida de todas las cosas), el Materialismo Histórico (especialmente con el desarrollo de la esfera de la subjetividad y del concepto de «emancipación humana» (Lukács, Gyorgy y Mészaros, István) replantea esa concepción de la siguiente manera: «mi libertad comienza donde comienza la libertad del otro». Esto va a significar para la contemporaneidad el desafío de comprender que nosotros somos participantes del género humano, es decir del orden universal. Y esto tiene una estrecha relación con la reflexión sobre sujeto, sociedad y ética.
Puede decirse que cada crítico teórico, dedicado a sus intereses y propósitos particulares, selecciona y define de un modo específico sus términos operativos y categóricos y, en consecuencia, establece una especie de lenguaje particular que a veces coincide y a veces no con otros lenguajes particulares y que, además, suele articularse siguiendo reglas lógicas o gramaticales que le son propias. Dichos juegos de lenguaje son practicados muchas veces por personas que carecen de bases filosóficas pero que no sienten por ello ningún impedimento para emplearlos. Si el lenguaje crea la realidad, entonces sólo necesitamos cambiar el lenguaje para producir un cambio político. Muchos juiciosos estudiantes descubren la arbitrariedad de las conclusiones a las que llegan aplicando los presupuestos de los teóricos que estudian en clase. Cuando los estudiantes descubren que algunas teorías funcionan mejor que otras para analizar textos particulares, comienzan a comprender que en realidad no se trata de «teorías» sino de «aproximaciones» que pueden elegir o rechazar según les convenga. Es verdad que los diccionarios suelen incluir el término «idea» como una de las acepciones de «teoría», pero es claro que los defensores de la teoría no la entienden de ese modo. Términos como «aproximaciones» o «perspectivas» no poseen el nivel de generalización, el poder de explicación o el alcance que uno puede esperar de una teoría. Si se reemplaza «teoría» por «aproximación», el problema se desvanece. En cambio, si uno emplea el término «teoría» en toda su prestigiosa significación presente, y la considera igual (o aún superior) a las teorías científicas, entonces resulta absurdo que uno pueda escoger y rechazar teorías cuando todas intentan explicar el mismo objeto.
Pensamos que el trabajo intelectual en las humanidades o en las ciencias sociales no necesita una forzada justificación y mucho menos la pretensión de que puede resolver los problemas de la globalización, la identidad sexual o las divisiones raciales. Sin embargo, está en juego aquí algo más importante que la futilidad de tales pretensiones políticas. Lo que los lenguajes de la actual crítica y teoría hacen sin duda es debilitar un espacio intelectual —el del salón de clase y la enseñanza— que debería protegerse y en el que diversas ideas deberían ser exploradas y desarrolladas con plena libertad y confianza. Tal ambiente, en los pocos años que se le ofrecen a los estudiantes, debe ser cultivado y apreciado antes que convertido en un espacio para enarbolar una política artificial (…) es obvio que el vocabulario teórico de la actualidad no ha conducido sino a un vacío intelectual en el centro de nuestra empresa educativa, malamente disimulado en la pose, el fanatismo político, la pretensión, la falta de seriedad generalizada y el dominante oportunismo que se ve por ejemplo en la indiferencia extraordinaria con que se juzgan los ataques a la lógica y a la consistencia (…) La teoría tal como se ejerce en la actualidad, se desea que desaparezca apaciblemente y deje de estar de moda. («El Imperio de la Teoría» En: El Malpensante N° 61, 2005)
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* Aura González Serna es doctora en Trabajo Social por la Universidad Federal de Pernambuco-UFPE, Brasil (2001-2005). Actualmente, docente investigadora del Grupo Territorio y de la Facultad de Trabajo Social de la Universidad Pontificia Bolivariana-UPB.