FAUSTO REINAGA EN LA UNIÓN SOVIÉTICA: UNA REVELACIÓN SOBRE EL MESIANISMO REVOLUCIONARIO
El presente artículo aborda el desencuentro de dos razones revolucionarias (Linera 2007), el marxismo y el indianismo, en el pensamiento del escritor indianista boliviano Fausto Reinaga. Mientras las obras de Reinaga alcanzaron cierto estatus de clásico en Bolivia, como señala José Antonio Lucero, el uso crítico de su obra está casi ausente en la academia. En cuanto clásico, dice Lucero, la obra de Reinaga se cita mucho, pero se lee o estudia poco. Cabe decir que el Reinaga clásico es el Reinaga indianista; el que se olvida es el Reinaga marxista de sus primeros escritos. Hay varias razones para eso: el mismo escritor declaró que él «Hubiera querido que no existiese [su producción anterior a la indianista] (La revolución india, La Paz, PIB 1970/2001). También, es como indianista que se lo considera relevante para la trayectoria de los movimientos sociales de hoy en día.
Es, de hecho, innegable que la influencia de pensadores de la descolonización, tales como Franz Fanon, es evidente en Reinaga, en su rechazo frente la ideología de mestizaje, adaptada a nivel estatal después de la Revolución del 52, y vista por él como una táctica de homogeneización forzada de los indígenas bolivianos. Es también innegable que para Reinaga, el concepto de raza llega a ocupar el lugar absolutamente central a la hora de diagnosticar los problemas de Bolivia, desplazando los conceptos de «clase» y «lucha de clases».
Y sin embargo, el radicalismo de Reinaga-indianista le debe mucho a su formación anterior como marxista; su concepto de la Revolución India en gran medida es producto de un simultáneo diálogo y rechazo frente a sus lecturas de Marx. Por ejemplo, el lenguaje del «Manifiesto del Partido Indio de Bolivia», aunque repleto de denuncias abiertas a Marx y a la izquierda tradicional boliviana, también está plagado del lenguaje que pone al descubierto las raíces de este texto en el análisis marxista. Este rechazo retórico resulta necesario para el desarrollo del pensamiento indianista, en cuanto propone el destronamiento de las teorías marxistas como fetiche foráneo que sus contemporáneos bolivianos aceptan sin cuestionar. Al mismo tiempo, Reinaga no es ajeno a fetiches, mientras que éstos sean indígenas. Como veremos, su concepto sólido, ideal, inamovible del pasado incaico y del perfil absolutamente moral del indígena andino le ofrece un espacio para la creación de un mito mesiánico que le sirve de plataforma para sus argumentos indianistas. Es en este impasse que hallamos el desencuentro de lo que García Linera llama las dos «razones revolucionarias»: el indianismo y el marxismo.
Hoy, haremos un excurso por el concepto y la vivencia de Reinaga de la sociedad socialista, tal como la vio plasmada en la Rusia Soviética del año 1957, para ver ciertas ideas que emergen en este momento y luego ingresan, aunque modificadas, en el programa indianista. Con este propósito, analizaré los dos textos de Reinaga que mejor ejemplifican su giro desde el marxismo a la ideología indianista: «El sentimiento mesiánico del pueblo ruso» (1960) y «Manifiesto del partido indio de Bolivia» (1970).
El lenguaje de Reinaga es grandilocuente al expresar su admiración por la realidad soviética. ¿Por qué reconoce en lo que ve la encarnación del ideal prometido por la revolución socialista? Resumiendo páginas y páginas de exaltado testimonio, podemos decir que lo que Reinaga ve en Rusia es el bienestar material de los trabajadores, que les permite ocuparse de las cosas del espíritu—desde disfrutar del arte hasta dedicarse al ejercicio del amor materno hacía los hijos—. A pesar de que el trabajo de los metalúrgicos es tan extenuante en Moscú como en cualquier otra parte, según lo que observa Reinaga, «estos obreros rusos en compensación a los sacrificios físicos y espirituales que implica todo trabajo de esta naturaleza, tienen y disponen de bienes materiales y espirituales… El trabajador de ZIO ignora las mil y una necesidades insatisfechas que asaltan el sueño y atizan el hambre a la gente de las fábricas del mundo burgués (64)». Cuando visita el campo, observa que se «ha desvanecido el “cretinismo rural” que idiotiza y petrifica al campesino del mundo occidental… ni sobre el trabajo, ni en el aula, llevan [los campesinos] el antiguo gesto del mujik. La pose servil, la mueca del esclavo son cosas que pertenecen a la prehistoria de la humanidad rusa (66)».
Para señalar el valor de la lección de esta visita para la experiencia boliviana, formula los paralelos entre los dos países con base en la comparación de la realidad social en el campo en la Rusia zarista con los problemas del campo boliviano a mediados del siglo XX [1]. Dice Reinaga en una entrevista que da al corresponsal de Ogonyok, una revista semanal soviética: «La encuentro a mi Patria en la forma, esencia y perspectiva un raro parecido con la Madre Rusia. Desde luego el mujik zarista, es idéntico al indio boliviano (80)». Así, la Unión Soviética le sirve a Reinaga —por lo menos en esta etapa de su pensamiento— como una prueba tangible de que la liberación de los campesinos indígenas bolivianos es posible. El método de alcanzar esta meta está cifrado en el título del libro: «el sentimiento mesiánico del pueblo ruso». Y aquí Reinaga se aparta del materialismo histórico y empieza a desarrollar un concepto que le servirá, en su próxima fase ideológica, a la hora de articular el concepto de la Revolución India.
Le toca estar en un desfile que celebra el cuadragésimo aniversario de la Revolución Rusa. Describe extáticamente las olas rugientes de gente que llenan la Plaza Roja. Y se pregunta: «¿eran las huestes de Espartaco…? ¿O bien era el pueblo que seguía a Jesús…? ¿O es que Tupac Amaru, el Moisés de la raza quechua, había aniquilado a los chapetones, e ingresaba con su pueblo a la capital virreinal? (91)». Y sigue, así, comparando la demostración soviética a las masas de la Revolución Francesa y de la Comuna de París. Cabe preguntar: ¿qué une a estas figuras históricas en la cadena de equivalencias? La presencia de Jesús y Tupac Amaru es clave aquí. Todas estas figuras señalan en cierto modo la liberación de la opresión; pero Jesús y Tupac Amaru son los que revelan la centralidad del mito y la idea mesiánica para el proyecto que Reinaga desarrolla para los pueblos andinos, similarmente a lo que Alberto Flores Galindo estudió para el caso de los movimientos mesiánicos en el Perú.
La culminación de la visión mesiánica ocurre para Reinaga en el momento del desfile militar cuando pasa por la plaza lo que él llama «la bala gigante» que según las ilustraciones en el mismo número de Ogonyok es el cohete nuclear R-11[2]. Pues, al aparecer el artefacto en la plaza, Reinaga (¡quien al comienzo del libro jura dedicar su vida a la prevención de la guerra nuclear!) proclama: «Aquel pueblo al paso de su potencia bélica se había transfigurado; en su frente fulgía una misteriosa luz… Aquel corazón soviético se movía en un fondo de amor mesiánico» (96-97). Es con la visión del arma de la destrucción masiva que el narrador descubre «el amor mesiánico» del pueblo ruso. ¿Cómo puede ser eso? La respuesta sigue: esta muchedumbre le pareció «como una simbolización del arcángel San Miguel guiando las fuerzas celestiales pertrechadas de armas flamígeras en defensa del «reino de Dios» (97).
Ahora, saltaremos diez años y pasaremos a ver estos conceptos en el Manifiesto del PIB. Es el año 1970 y Reinaga está en plena elaboración de su programa indianista. En «La Revolución India» (1970) hace una proclama famosa en la que dice que hay que sacar a Marx y a Cristo de la cabeza del indio si es que éste quiere alcanzar la liberación. Con el «Manifiesto del Partido Indio» del mismo año formula lo que él mismo llama «el primer documento de guerra que la América India lanza al mundo desde Bolivia».
Desilusionado por el desarrollo del proceso revolucionario boliviano; asqueado por la corrupción de las nuevas élites que habían salido de los rangos del sindicalismo obrerista, sufre una ruptura radical frente a la izquierda boliviana. Denuncia duramente a los líderes obreros y llama a los comunistas bolivianos: «Caines que devoran la carne y el alma del indio (70)».
Más allá de los individuos, su objeción frente a la ideología comunista es que es importada, foránea, inaplicable a la realidad de las desigualdades bolivianas, y que en la práctica intenta perpetuar los abusos practicados durante los 400 años de la Colonia. Y, cito, «el comunismo no liberará al indio. Su propósito es convertirlo en “campesino” (…) Si el comunismo llegara al Poder, entonces al indio le daría —digamos— comida, casa, sanidad, alfabeto en castellano; y nada más. ¿Y esto a qué precio?… a cambio de su trabajo de bestia-esclava» (70). Esta cita es significativa en su total oposición frente al análisis de la realidad soviética que hemos visto arriba. Observando a los trabajadores moscovitas, Reinaga deducía que las virtudes morales y el amor al próximo afloraba en ellos a causa de su bienestar material y falta de preocupaciones que asaltan al trabajador en el mundo burgués. En el caso de los indígenas, este programa mínimo le parece obviamente insatisfactorio. Para Reinaga, igual que para Franz Fanon, la satisfacción de las necesidades materiales no se traduce en la liberación en el contexto colonial o postcolonial, donde las cuestiones de raza y etnia demandan una solución más radical. En el caso de Reinaga, esta solución es la abolición del Estado mestizo y su total sustitución por el Estado Indio, mediante el proceso violento de la Revolución India. Al oponerse al programa del Estado boliviano que, como mencionamos arriba, ha hecho del mestizaje la ideología oficial, Reinaga se opone al término «campesino» que busca borrar el aspecto étnico-cultural de la historia de las desigualdades coloniales que plagan la realidad boliviana. Al contrario, recupera el término «indio» con el argumento de que éste ha sido el término usado para esclavizar a su pueblo, y este mismo término tiene que ser re-apropiado para erguirlo como el sujeto político y el actor de su propia historia (Stephenson 2005).
En este contexto, Reinaga llama a la Revolución India con esta consigna: «¡Indios de Bolivia, uníos! (84)» Aparte de este paralelo obvio con el «Manifiesto Comunista», es revelador observar la presencia de Marx en Reinaga a pesar del propio Reinaga. Al analizar la colonización mental de los indígenas, dice que «la supraestructura, el sistema ideológico del Occidente es una maquinaria férrea, que implacable se apodera del cerebro del indio (64)». Al denunciar la iglesia, dice que sirve «para embutir el opio en el alma de los cristianos indios (64)». Finalmente, cuando se refiere a los indígenas como el sujeto predilecto de la historia, declara, parafraseando a Marx de nuevo: «Y nosotros somos la fuerza: “partera” de la sociedad (67)». Implícitamente aquí leemos el llamado a las armas y reconocimiento de la necesidad del conflicto violento, ya que la cita original de Marx reconoce a la Violencia como «partera de la historia». En Reinaga, la violencia despersonalizada adquiere la cara del sujeto político indígena.
Pero, más allá de la retórica marxista y manejo de ciertos conceptos para analizar la realidad boliviana, ¿qué conexión se observa entre los dos textos que hemos visitado hoy, al parecer separados por una ruptura irreconciliable? El concepto de la redención mesiánica marca la continuidad en el pensamiento de Reinaga, y simultáneamente lo coloca en una tradición de movimientos mesiánicos andinos estudiados por Flores Galindo. El sujeto de esta redención, en el caso de los indígenas andinos, según Reinaga, es caracterizado por la fuerza moral superior a priori, incontaminada en su pureza por los males traídos desde Europa. Para Reinaga, «El indio es un elemento humano de sangre incontaminada y alma sin mancha. Sanguinea y espiritualmente el indio está aún lejos de la podredumbre del cholaje blanco-mestizo (71)». En oposición al líder sindical mestizo quien tiene la Patria «en la barriga y la bragueta», el indígena emerge como un ser puro quien lleva la memoria del comunismo primitivo incaico que lo habilita para una convivencia pacífica y provechosa en comunidad. Acordémonos que el sentimiento mesiánico del pueblo ruso nacía de la inmanencia, del aquí y ahora histórico que al proveer el bienestar material garantizaba la virtud moral y espiritual de este pueblo. Al contrario, los indígenas como el sujeto histórico de la Revolución India que encarnan este espíritu mesiánico son virtuosos y puros a priori; es por eso que la conquista del bienestar material no es suficiente, ni siquiera requerida, en este contexto histórico y el programa de la izquierda tradicional resulta insuficiente para la demanda mínima que formula Reinaga.
Álvaro Garcia Linera, uno de los ideólogos fundamentales del actual «proceso de cambio» en Bolivia, en un artículo del año 2007 reconoce a Reinaga como «el intelectual del indianismo más relevante e influyente» de todo el período formativo del indianismo que comprende los años 70 (Linera 5). Así, Reinaga es reconocido como uno de los padres fundadores de la ideología del actual gobierno del MAS. Sin embargo, el análisis de García Linera simultáneamente marca su distancia frente a la radicalidad de Reinaga. Para marcar esta distancia, García Linera subraya que, a diferencia del MAS, el que más de cerca ha seguido el indianismo de Reinaga ha sido el líder aymara Felipe Quispe, el líder del partido Movimeinto Indígena Pachakuti, quien perdió en las elecciones frente a Evo Morales en 2005 (Linera 6).
Linera formula así el logro más vigente de Reinaga: «El aporte fundamental de este período es la reinvención de la indianitud (sic), pero ya no como estigma sino como sujeto de emancipación, como designio histórico, como proyecto político» (Linera 5). Como hemos visto, esta identidad indígena se afirma frente y en contra de la identidad blanco-mestiza y frente a la identidad obrerista de la izquierda tradicional. Y, sin embargo, la formulación de esta identidad étnicamente articulada frente a la identidad de clase, le debe mucho a la caja de herramientas desarrollada por el joven Reinaga, antes de su «crisis de consciencia» que lo lleva al camino del indianismo: al análisis marxista y a una idea de redención mesiánica que se le revela en la Plaza Roja de Moscú.
NOTAS
[1] Cf. una cita de José María Arguedas en «El Sexto». Alejandro Camac pregunta a Gabriel ¿Y aunque eran rusos, igual los abusaban? Y Gabriel contesta: «Igualito que a nuestros indios.»
[2] Que era capaz de alcanzar el territorio de los Estados Unidos y llevaba más carga atómica que el correspondiente cohete norteamericano Hércules.
BIBLIOGRAFÍA
Fanon, Franz. Los condenados de la tierra.
Flores Galindo, Alberto. Buscando un Inca.
García Linera, Álvaro. «El desencuentro de dos razones revolucionarias. Indianismo y Marxismo» Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano no.3, Buenos Aires: CLACSO, Diciembre 2007.
Lucero, José Antonio. «The «African» Origins of Indianismo? Fausto Reinaga, Frantz Fanon, and the Challenges of Decolonization in Bolivia.» Paper Presented at Tufts University Symposium «Indigenous Movements and Intellectuals in the Americas» April 20, 2007
Огонек (Ogonyok), Moscú, 10 de noviembre 1957.
Stephenson, Marcia. «Fausto Reinaga y el discurso indianista en Bolivia». Revista Mallki 10 (3).2005. https://www.faustoreinaga.org.bo/mallki/revistas.
Ticona, Esteban. Lecturas para la descolonización: Taqpachani qhispiyasipxañani. La Paz: Agruco/Universidad de la Cordillera/Plural.2005a
–«La necesidad de investigar sobre la vigencia del pensamiento de Fausto Reinaga en Qullasuyu – Bolivia.» Revista Mallki 10 (3). https://www.faustoreinaga.org.bo/mallki/revistas.
________
* Irina Alexandra Feldman es especialista en Literatura y Cultura Latinoamericana del siglo XX. Sus áreas de investigación son literatura andina, filosofía política y marxismo en Latinoamérica. Es autora del libro «Rethinking Community from Peru. The Political Philosophy of Jose Maria Arguedas». Pittsburgh University Press. Pittsburgh, PA 2014. Otras publicaciones: «La imagología de la Revolución de Octubre en Mariátegui y Arguedas». Россия и Ибероамерика в глобализирующемся мире: история и современность. Saint Petersburg, Russia. «Las estrategias de descolonización en José María Arguedas y Franz Fanon». Revista de la Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVIII, No 75. Lima-Boston, 1er semestre de 2012, pp. 77-94 Correo-e: Ifeldman@middlebury.edu