DEL CHONTAL AL LADINO. HISPANIZACIÓN DE LOS INDIOS DE ANTIOQUIA SEGÚN LA VISITA DE FRANCISCO HERRERA CAMPUZANO, 1614–1616
Por Mauricio Alejandro Gómez Gómez*
MEJOR UN CACIQUE LADINO QUE UNO CHONTAL
En febrero de 1616 Juan Burgueño del Castillo, defensor y protector general de los naturales de la ciudad de Antioquia, solicitó al oidor Francisco de Herrera Campuzano que reemplazara al indio Jerónimo Sagua en el cacicazgo de los indios Guaracúes, por el indio Diego Numarra. La razón era que Sagua no sabía mandar a los indios, quienes no le obedecían ni respetaban por ser «chontal». Según el protector, los indios querían que su capitán fuera Diego Numarra, pues era principal y «ladino», los indios lo respetaban y querían mucho, por tanto tendría mayor capacidad para mandarlos y «estarán muy contentos y gozosos tendrán quién los gobierne y mande» [1].
La alta mortalidad indígena obligaba a reagrupar los sobrevivientes de varias encomiendas, por ello al repartimiento de los indios Guaracúes, encomendados en Francisco Martínez Vibancos, habían llegado los Catías y los Taitaes, sumando en total 128 indios. Eso provocó que allí llegaran a convivir tres caciques: Jerónimo Sagua, de cincuenta y ocho años, casado con Constanza, cacique de los Guaracúes; don Pedro, de cuarenta y cuatro años, cacique de los Catías, casado con Juana con quien tenía una hija de diez años llamada Ana; el cacique de los Taitaes era Diego Numarra de cuarenta años, con su esposa Isabel eran padres de Juana, de diez años, Salvador, de seis, y Gonzalo, de tres.
Tres caciques eran demasiados para tan pocos indios. Tal vez pensando en una supremacía sobre los otros dos, don Pedro se afirmaba en su estirpe de caciques, reconocida por españoles y encomenderos, pues era hijo de don Diego Ajaragu de quien había heredado el lugar hacía dieciocho años. Acerca de Diego Numarra, ponía en duda su casta de cacique, porque apenas era sobrino de Queregama y, según don Pedro, en aquella tierra los cacicazgos se heredaban de padres a hijos. De Jerónimo Sagua le constaba ser de casta de caciques. [2]
Otro que estaba inconforme con el cacicazgo de Diego Numarra sobre los Taitaes era el indio Juan Toné, pues era hijo del cacique Toné, que había muerto sin cristianizarse cuando era señor de los Taitaes. El propio Juan Toné argüía que por derecho él debía ser el cacique, pero los indios no le obedecían y su puesto como mandador lo ocupaba Diego Numarra, elegido por Martínez Vibancos. Tampoco don Jerónimo Sagua era de casta de caciques y su lugar le pertenecía a Francisco, indio Guaracú, por ser hijo de Ycona, antiguo cacique de los Guaracúes. [3]
Diego Numarra debió ser puesto en el cargo de cacique por la petición de los indios Guaracúes. Prevaleció por tanto su carácter de ladino sobre la dudosa línea hereditaria de su cacicazgo.
Inicialmente, el nombre ladino designaba el romance o castellano antiguo. Esta lengua, escrita por los judíos de la Península (castellano con caracteres hebreos), con el tiempo pasó a designarlos a ellos mismos. Luego de la llegada de los españoles a América, este término fue empleado para nombrar a aquellos que aprendían castellano como segunda lengua. En el Nuevo Reino de Granada se empleó con los indios y pocas veces se aplicó a los esclavos y negros libres. Con el avance de la cristianización, desde mediados del siglo xvii era claro que al decir «ladino» se está designando a un indio cristiano que hablaba español. En última instancia, pasó a significar «solapado» y «malicioso.» [4]
De acuerdo con Joanne Rappaport, el ladino era un camaleón, un ser que era imposible de catalogar [5]. La autora recoge este término de Juan Esteban Lewin, para quien esta capacidad camaleónica de los ladinos para comportarse como blancos, indios o mestizos, según conviniera, logró desestabilizar la estructura de la sociedad [6]. En opinión de Stuart Schwartz y Frank Salomon, la intervención española en la alfabetización, cristianización e imposición de costumbres hispánicas, produjo miles de personas llamadas «ladinos» o «nativos biculturales». Los ladinos como «jugadores de juegos» culturales provocaban la desconfianza de las élites españolas y de los otros nativos, pues el uso de la palabra en el contexto de la época connotaba un feo tipo de astucia, así como una valiosa capacidad. Pese a ello, de la movilidad laboral de los indios ladinos dependían los españoles de las ciudades y las élites indígenas [7].
Por el contrario, el término chontal, que le costó a Jerónimo Sagua la pérdida del cacicazgo de los indios Guaracués, designaba al indio que aún no había aprendido el castellano o no lo hablaba muy bien y, por lo tanto, no era cristiano. Para ser un cristiano a cabalidad, había que expresarse en una lengua cristiana de manera aceptable. Esto era decisivo, debido a que para poder jurar y obtener garantía del testimonio era imprescindible conocer el castellano, de lo contrario no se podía prestar juramento. Existía el caso de indios que conocían medianamente el español y estaban bautizados, y por la primera razón, no se les tomaba juramento y solo se les hacía prometer que «dirán verdad», so pena de incurrir en un grave pecado, lo cual no tenía el mismo significado ni el mismo valor. En ocasiones se usaba el término gandul como sinónimo de chontal [8].
Esta anécdota muestra un avanzado proceso de hispanización de los indios de la provincia de Antioquia a principios del siglo xvii, en donde se aprecia que la ladinización no solo formaba parte de una política de la Corona española por hispanizar los indios, sino que también fue un proceso voluntario.
El objetivo de este libro es analizar aspectos de la vida indígena en los cuales la ladinización o hispanización de sus costumbres jugó un papel esencial en su supervivencia dentro de la sociedad antioqueña. Asimismo, manifestará partes de la cultura indígena que se resistieron a desaparecer y que fueron asumidas por los españoles, es decir, la asimilación de la cultura española no implicó la pérdida total de las tradiciones indígenas. Las razones para que se diera ese proceso de hispanización, ya fuera forzado o espontáneo, y las actividades que muestran sus matices, incluso del lado de los españoles, están incluidas en los cuatro capítulos que componen este trabajo.
Siguiendo a Jaime Valenzuela, las nociones de «ladino» y de «ladinización», se toman aquí como propuesta de lectura de las formas culturales adaptativas asumidas por los indios de Antioquia de principios del siglo xvii, como sujetos subalternos, en sus formas de movilidad social. De acuerdo con este autor, la ladinización, dentro de la lógica de la hispanización y occidentalización, se entenderá en este texto como el proceso vivido por los pueblos indígenas desde la Conquista española para incorporar elementos europeos en sus formas de ser y entender el mundo. Así que, más que una imposición de las formas de cultura de los invasores, se aprecia la existencia, por parte de los indígenas, de una actitud proactiva que les permitió transformar culturalmente esos elementos y utilizarlos de forma consciente para adaptarse, movilizarse y obtener mejores condiciones de vida en los nuevos contextos de dominación española [9].
En concordancia con Carmen Bernand y Serge Gruzinski, las formas de asimilar y emplear los elementos culturales españoles en la vida diaria de los indígenas, se entienden aquí dentro de la lógica de los mestizajes culturales. El encuentro de los europeos y las sociedades indias provocó una transformación de los modos de vida. Estos mestizajes culturales ya fueran espontáneos o forzados, nacieron de los choques surgidos por la Conquista, el temor, la incomprensión, el simple contacto o la curiosidad. De acuerdo con estos autores, luego del desorden inicial, con el tiempo se establecieron nuevas prácticas y creencias. Esas formas de mestizaje, ligadas a las necesidades de adaptación y de supervivencia, conformaron las culturas que aparecieron en el siglo xvi en el continente americano [10].
Con esto tenemos que los mestizajes americanos fueron procesos irreversibles. Dentro de su dinámica no existía ya la opción de retornar al pasado indígena previo a la invasión española. Los aportes materiales de los europeos transformaron las sociedades indígenas, pues no solo involucraban lo material, sino que conllevaban nuevos valores por las ideas y efectos que significaban. Los animales domésticos europeos invadieron el medio natural y reemplazaron los hábitos de caza por la ganadería. Al dominar la abstracción del dinero, algunos indios prefirieron el trabajo asalariado que permanecer bajo el dominio del tributo y de la mita [11].
Como vemos, los mestizajes más allá de sus implicaciones biológicas, como resultado de la yuxtaposición, aleación o fusión, abarcan procesos diversos. Cada quien interpreta la cultura del otro de acuerdo con su conocimiento previo, creencias y necesidades. Esos mestizajes culturales se desencadenan por la búsqueda de analogías, pues se tiene la convicción, con frecuencia equivocada, de encontrar el reflejo de sí mismo. Por constituir procesos individuales, los mestizajes culturales no son uniformadores, pues dependen de diversas variantes y evolucionan de manera compleja [12].
Los españoles del Nuevo Mundo también se indianizaron. Según lo afirma Solange Alberro, el proceso de mestizaje cultural no solo involucró a la población indígena. Aunque se tiene la idea de que solo el dominador desempeñó un papel dinámico, consistente en conducir al vencido hacia lo que se concibe como el progreso unívoco del género humano, ese vencedor en determinadas circunstancias sufrió la influencia efectiva del dominado [13]. A este proceso contribuyó el que los españoles que integraron la migración al continente americano tuvieran diferente procedencia geográfica y que la mayoría de ellos fueran analfabetos y buscadores de fortunas, pertenecientes a las culturas populares de la península [14].
LA VISITA A LA TIERRA COMO FUENTE DE LA HISTORIA SOCIAL
Dada la importancia de las visitas a la tierra como una fuente para la historia social, los expedientes de la visita del oidor Francisco de Herrera Campuzano constituyeron la fuente primordial para esta investigación.
Poco tiempo después de la conquista del Nuevo Mundo, la Corona española se preocupó por controlar y limitar el poder adquirido por los conquistadores, muchos de los cuales pasaron a ser encomenderos de indios en el territorio americano. Para la monarquía, era difícil tener un sometimiento efectivo de los oficiales reales, pues la lejanía entre la metrópoli y sus dominios hacía las comunicaciones lentas, difíciles y esporádicas. Esto conllevaba a una ausencia de control y al gozo de amplias atribuciones por parte de dichos oficiales. Los reyes católicos fundaron en las Indias tres instituciones jurídicas, aplicadas en los reinos ibéricos desde la Edad Media, encaminadas a fiscalizar la actuación de los organismos gubernativos y oficiales de la corona: la residencia, la pesquisa y la visita [15].
Las visitas producían un gran acervo de información manuscrita que era archivada en las audiencias americanas y otras veces enviada a España. A través de los cientos de folios, las visitas dan cuenta de las vicisitudes acaecidas durante el desarrollo de la inspección, por lo que son una fuente inapreciable de la historia social: informan sobre la vida de la sociedad indígena (demografía, cargas tributarias, condiciones y contribuciones laborales, administración local, relación con otros grupos sociales, vida cotidiana, el papel de la mujer, religiosidad, educación), así como sobre la economía de un territorio rural (productos, rendimientos agrícolas, cabezas de ganado, límites de las propiedades, vías de comunicación) [16].
En la visita a la tierra, el oidor debía recorrer los pueblos de indios para delimitar los linderos de las tierras. Según la Recopilación de las Leyes de los Reynos de Indias de 1680, los fines de estas visitas eran informar a los indios de la doctrina, de las tasas de tributos que debían pagar, del buen trato que debían recibir de sus encomenderos, pues ellos eran vasallos del rey, por tanto personas libres que podían disponer de los bienes de comunidad. En cada lugar, según las necesidades, estos objetivos eran desglosados en cuestionarios, que servían de guía al visitador durante los interrogatorios a indios y españoles [17].
El cuestionario empleado estaba encaminado a recoger la información suficiente para tomar las medidas adecuadas. En cuanto a lo espiritual, el visitador preguntaba sobre la existencia de iglesia, la presencia de doctrinero y del cumplimiento de sus obligaciones pastorales y de su abstención de cobrar dinero o exigir servicios personales por la administración de sacramentos o por la enseñanza de la doctrina. También indagaba sobre la persistencia de idolatrías o «mohanerías» y sobre las molestias causadas a los naturales por el cobro de diezmos. Respecto a lo temporal, el visitador investigaba si el repartimiento estaba poblado en tierras suficientes y fértiles, y si los indios eran protegidos de quienes atentaban contra sus personas y bienes. Verificaba que vivieran separados de otros grupos étnicos que pudieran agraviarlos, moderaba los tributos exigidos y garantizaba el pago por sus trabajos. Por último, el oidor impartía castigos contra corregidores, encomenderos, capataces o mayordomos que maltrataran a los indios [18].
La visita a la tierra era una institución protectora pero vigilante de la población indígena y sus encomenderos. En las pláticas que el oidor entablaba con los naturales, se advertía su preocupación por los avances del repartimiento en la cristianización y por su bienestar material. El visitador describía los predios del repartimiento y registraba el número de almas, divididas en tributarios o «útiles», reservados (por enfermedad, edad o dignidad como los caciques), ausentes (en otras encomiendas o regiones) y «chusma» o «gente» (mujeres y menores de dieciocho años de uno y otro sexo) [19].
En la historia administrativa del Nuevo Reino de Granada se destacan tres ciclos de visitas a la tierra. El primero se presenta a partir de la fundación de la Real Audiencia de Santafé (1550-1600). El segundo, a comienzos del siglo xvii y el tercero, en la segunda mitad del siglo xviii, dentro de las disposiciones de las reformas borbónicas. En su visita a Antioquia efectuada entre 1614 y 1616 durante el segundo ciclo, Francisco de Herrera Campuzano diligenció el reconocimiento de la provincia en tiempos en que el control administrativo era precario y se pretendía poner fin al ilimitado poder adquirido por algunos conquistadores vueltos encomenderos [20].
La visita de Antioquia se realizó tardíamente con respecto a otros territorios de la Audiencia de Santafé: Tomás López visitó las jurisdicciones de Tunja y Sogamoso en 1560, Juan López de Cepeda realizó una visita a Tunja entre 1571 y 1572, y Francisco Guillén Chaparro visitó la provincia de Muzo en 1584. Los pueblos de indios de las provincias de Tunja y Santafé se organizaron en las visitas efectuadas por los oidores Miguel de Ibarra en 1593-1595 (Santafé), Andrés Egas de Guzmán en 1596 (Tunja) y Luis Henríquez de 1599 a 1602 (Tunja y parte de Santafé) [21].
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