ÉTICA Y GOBIERNO PÚBLICO: UN ANÁLISIS HISTÓRICO EN PRO DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA PLANETARIA

Por José de Jesús Herrera Ospina*

La ética como reflexión racional sobre los actos humanos (morales) es la rama de la filosofía que trata de los deberes del individuo con la sociedad, con la naturaleza y consigo mismo. Desde el mismo momento en que los griegos con Aristóteles sistematizaron las formas de actuar; es decir, las costumbres, los usos (ethos), para diferenciarlo del pathos (que viene a ser las formas del actuar irracional, ilógico, llevado del sentimiento agónico de la vida), podríamos decir que inició la ética pública, que da lugar al gobierno público como forma de saber vivir bien en sociedad, y lo que caracterizó, en su momento histórico, esta ética dentro del actuar práctico de la sociedad política fue el concepto de areté, es decir, de virtud, que el estagirita explica con sendas precisiones en su obra.

 Ahora bien, el actuar de la sociedad griega, basada en la convivencia ecuménica, sobre todo religiosa, es un punto para destacar dentro de lo que hemos denominado ética y gobierno público. La polis es un espacio donde los ciudadanos (sobre todo atenienses) discuten, proponen, gobiernan, escuchan novedades (tal es el caso del famoso discurso del areópago de San Pablo, donde afirma el apóstol que los atenienses estaban prestos a escuchar novedades vinieran de donde vinieran), y esto les da su estatus o cédula de presentación. Los atenienses (por ende, los griegos), son expertos en escuchar, confrontar y proponer desde la conversación formas de gobierno y de actuar humanos.

Esta característica que bien podría denominarse planetaria (por ser universal y ecuménica), es decir, que se podría extender por todo el planeta (mundo conocido), impactó toda la cultura en Occidente, pasa a la Edad Media, la Modernidad y a nuestra contemporaneidad. De ahí, que en esta ponencia trataré de presentar un itinerario de la ética y el gobierno público desde la filosofía griega (particularmente con Platón y Aristóteles) hasta la contemporaneidad (en las figuras del filósofo anglosajón John Rawls y el teólogo suizo-alemán Hans Küng).

LA ÉTICA IMPLICA EL BUEN GOBIERNO

LOS GRIEGOS Y SU IDEAL POLÍTICO

Platón y su República:

La figura de Platón es fundamental para entender el concepto de política, ética y gobierno público en la sociedad antigua. La reflexión platónica (podría decirse socrático-platónica) da cuenta de unas formas de gobierno (unas virtuosas otras defectuosas), una aproximación al buen gobierno (gobierno público) centrado en el ideal racional del filósofo-rey y una visión ecuménica del actuar ético y político centrada en la virtud. Nos dice a propósito Francis Cornford (2011): «Podemos afirmar que la fuente principal del platonismo estriba en su motivo político y moral. Cuando a Platón le sorprendió la muerte, trabajaba aún en las Leyes, su postrer programa para la reforma de la sociedad. La ética socrática, reinterpretada bajo la influencia pitagórica y ampliada hasta convertirse en un sistema del universo, se ha trocado ahora en parte de una religión cuyas más altas verdades sólo le serán accesibles al más ejercitado filósofo. Y es tal el filósofo, quien ha alcanzado la sabiduría, el que deberá gobernar a sus conciudadanos. Ello significa que el ideal socrático del autogobierno del que todo individuo que se conoce a sí mismo está dotado, cede el puesto una vez más, salvo en el caso de unos pocos individuos, a la autoridad exterior del sabio sobre el ignorante. Cuando Platón proyectó su reforma de la sociedad real y bosquejó sus instituciones, estaba tratando de incorporar la nueva moral de aspiración a una ética reformada basada en el apremio social. Si sólo son unos pocos hombres los que pueden convertirse en filósofos, el resto habrá de ser compelido a obrar como se le ordene» (pp. 92-93).

Es claro que el ideal de gobierno es netamente aristocrático, es decir, sólo algunos hombres lo pueden alcanzar; sólo el ciudadano hombre está capacitado para gobernar, por lo tanto, ni los niños, los extranjeros, los esclavos, las mujeres, pueden llegar a tener la capacidad para gobernar la Polis. Ahora bien, puestos los ojos en este ideal, la sociedad griega, no obstante, aspiraba a construir comunidad política a partir de la imagen del filósofo-rey: Es decir, una sociedad liderada por la aristocracia, pero constituida por la sociedad en franca democracia, y ahí es donde podemos hablar de gobierno público en Grecia. El gobierno del pueblo se constituye en la Polis, en el Ágora, en la Acrópolis, en el Areópago, en la Plaza Pública. Y lo representa la ciudadanía, la sociedad que debate públicamente sus asuntos atenientes a la construcción de civilidad. Platón estudia los gobiernos para saber a qué atenernos, unos virtuosos, otros defectuosos; es la realidad de la política durante la historia de la humanidad. Platón es consciente de ello y por eso reflexiona en su obra sobre esta necesidad de atender lo político, lo público, lo social. (Platón, 1993): «Y del mismo modo que comenzamos por estudiar los caracteres en los gobiernos antes que en los particulares, porque así estaba más claro, ¿acaso no debemos también ahora comenzar igualmente por el estudio del gobierno basado en la ambición, al cual como no conozco ningún otro nombre con que se le designe, habrá que llamarle timocracia o timarquía? ¿Estudiaremos, comparándolo con ella, al hombre que se le asemeje, pasaremos luego a la oligarquía y al hombre oligárquico, dirigiremos después nuestras miradas a la democracia para contemplar al hombre democrático y, una vez hayamos visitado y visto en cuarto lugar la ciudad tiranizada, en la que se presentará a su vez ante nuestros ojos el alma tiránica, intentaremos comportarnos como jueces competentes en la cuestión que nos hemos planteado?» (p. 373).

La política aristotélica:

Aristóteles, discípulo avezado de Platón, es un filósofo que apuesta por la construcción social a partir del ideal del político del hombre virtuoso. Nos dice Francisco Romero (1978): «La tesis de que la relación amistosa aumenta con la altura espiritual de los hombres y que contribuye entre los amigos al mutuo perfeccionamiento, nos conduce a la otra tesis fundamento de la política aristotélica, de que el hombre es por esencia un ser social o político» (p. XXIX).

El buen gobierno es el del hombre centrado en la virtud. Por ello, el hombre virtuoso puede gobernarse a sí mismo, gobernar a los demás y gobernar la naturaleza. Los bienes públicos, es decir, los bienes de la Polis deben ser gobernados por los hombres virtuosos. De ahí que volviendo a la clasificación de los gobiernos virtuosos y defectuosos expuestos por su maestro Platón, propone a diferencia del ateniense, un ideal de gobierno público, donde el gobernante puede, a partir de su comportamiento ético, buscar el bien de la sociedad, que es en definitiva el bien común. Bien que por lo demás conlleva a la felicidad que es la virtud a la cual aspira todo ser sobre la tierra. De ahí que la mejor forma de gobierno sea la democracia. Afirma Aristóteles (1993): «Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad; e igualdad según la ley de dicha democracia consiste en no sobresalir más los pobres que los ricos, ni tener la autoridad unos u otros, sino ser iguales ambos. Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente ésta es una democracia»[1] (p. 156).

Bien público, gobierno de la gente, llaman algunos políticos hoy a este ideal que desde Aristóteles se ha planteado como una forma de gobierno conveniente, pero difícil de llevar a la práctica, aunque hoy llamemos a la forma de gobernar, socialdemocracia, nacional democracia.

LA EDAD MEDIA: MONARQUÍA Y PAPADO

Alguien podría rebatir la idea de que en la Edad Media existió un gobierno público y/o un gobierno basado en la ética pública. Pues sabemos que, para la tradición moderna de corte ilustrada, la Edad Media sólo fue «faetida excrementa», es decir, excrementos fétidos, olores nauseabundos que había que «detergere»; es decir, lavar con el agua pura de la razón[2]. A propósito Gonzalo Soto Posada, en su obra Filosofía Medieval, realiza un interesante recorrido por las corrientes filosóficas modernas y contemporáneas para destacar de ellos su visión sobre el Medioevo. Así, existiría un Medioevo desde el marxismo, Nietzsche, los románticos, los ilustrados, la literatura rusa con Mitjail Batjin, Michel Foucault, entre otros. Para destacar la paradoja que se da con respecto a la visión moderna sobre el Medioevo, resalto la visión romántica en contraposición a la visión ilustrada. Mientras que los románticos, ensalzaron el Medioevo, lo recrearon en sus obras literarias (ejemplo, de esto es la obra Ivanhoe de Walter Scott), los ilustrados despotricaron de la misma (Hegel, llama a la Edad Media, la gran larga y oscura noche).

Ahora bien, nos interesa resaltar del Medioevo su visión política, que a partir de las reflexiones de los Padres de la Iglesia (particularmente con Agustín) y llegando a su culmen en la Escolástica con figuras tales como Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Occam, establecieron un marco de interpretación de lo político a partir de las figuras del monarca y el Papa, unos para defenderlos y otros para criticarlos.

Agustín y Tomás de Aquino serían los defensores acérrimos de la política imperial que entrelaza el poder imperial con el poder pastoral. Aquí Emperador y Papa son las dos caras de una misma moneda. El mayor padre de la Iglesia Occidental, en su Civitate Dei plantea la fusión del poder imperial y papal en unidad para contrarrestar los avatares de la invasión y destrucción de Roma por parte de los bárbaros (vándalos, ostrogodos). Se necesita encontrar la unidad, valga decir, la unión de la sociedad para el bien común, bien público, gobierno público. que pueda llevar a buen fin la formación de la ciudad de Dios, a partir de superar la ciudad de los hombres. A propósito, nos dice Velásquez (2016): «La noción de una ciudad de Dios, y su contraparte terrenal, experimenta en san Agustín, por así decirlo, una transformación que le presta —en el devenir de los siglos tercero y cuarto— una solidez teológica que vemos ausentes en sus predecesores. Eso, en buena medida, es producto del inicial trabajo exegético de diversos padres» (p. 147).

Vale la pena resaltar, que la teología, como ciencia divina, ayuda a encontrar de modo racional, las bases de una política apropiada al ciudadano que se debate en la tierra entre dos amores, como bien lo expresó el de Tagaste al afirmar: «Dos amores hicieron por tanto dos ciudades, es decir, a la terrena el amor de sí hasta el desprecio de Dios; a la celestial, en cambio, el amor de Dios hasta el desprecio de sí» (libro XIV, 28).

Por su parte, Tomás de Aquino, quizás el mayor representante de la Escolástica, en pleno siglo XIII, armoniza de modo admirable la política medieval, entre el poder temporal y espiritual, y pone fin (al menos por un tiempo) a la lucha de las investiduras que desde siglos anteriores se venía presentando y que zanjaba cada vez más a la sociedad medieval en luchas cruentas por saber quién gobierna a quién; por un lado, el príncipe queriendo gobernar sobre el Papa; y por otros, el Papa queriendo gobernar al príncipe. En su De Monarchia, el Aquinate analiza las formas de gobierno que ya desde Aristóteles se habían clasificado para entender la conformación política de la sociedad. Por ello, afirma que el hombre es un animal social. Toda sociedad tiene unos fines: uno material, la subsistencia; y otro transcendente, conducir a los individuos hacia Dios. El Estado es una institución natural cuyo fin es el bien común de los ciudadanos. El fin de la Iglesia es más elevado que el del Estado, por lo que éste tiene que estar supeditado a ella, pero sin desconocer la necesidad del gobierno del Príncipe o Monarca cristiano que es capaz de llevar a su pueblo a la convivencia entre distintos. Los tipos de gobierno son: los gobiernos justos, donde la democracia es observante de la ley; la aristocracia y la monarquía son los ideales para un buen gobierno público. Gobiernos injustos como la democracia demagógica, oligarquía y tiranía.

Si bien, la armonía política fue, es y seguirá siendo una eutopía, es decir, una posibilidad real para el buen gobierno. Tomás de Aquino fue consciente de su fragilidad, ya que el hombre para alcanzar este fin debe ser virtuoso, y es sabido que la virtud y el vicio luchan en el corazón del hombre, inclinándose más por el segundo que por el primero. «Es imposible que el bien común de la ciudad resplandezca si los ciudadanos, al menos los encargados de gobernar no son virtuosos» (Suma teológica, I–II, q. 92, a. 1, ad-3).

LA MODERNIDAD: ESTADO Y DEMOCRACIA

Ya hemos dicho que la modernidad criticó acerbamente a la medievalidad, y a partir del llamado Renacimiento instauró un antropocentrismo que volvía a las fuentes más perennes del mundo grecorromano. Pico de la Mirándola, Erasmo de Rotterdam, Thomas Hobbes, Francis Bacon, Nicolás Maquiavelo, fueron protagonistas de primer orden de una revolución que tenía como centro al hombre en relación con la humanidad, la filosofía, la ciencia, la política, la cultura. De ahí que se arrogaron en nombre de la libertad, del nuevo nacer, el estatuto epistemológico, de la ruptura con vistas al progreso, al cambio estructural de la sociedad. Esto no ajeno a la política ni a la ética, o sea, a las ciencias filosóficas prácticas que volvieron a ser el centro de la reflexión. Los pensadores modernos reflexionaron profundamente sobre las bases humanistas de la praxis vitae e hicieron sendas teorizaciones sobre el mundo, el hombre y Dios; teniendo como base, precisamente, ese espíritu de revolución. La Revolución Francesa proclamó tres valores fundamentales: Libertad, igualdad, fraternidad, para dar paso a una nueva generación (utópica) que pudiera resarcirse de la guerra, la muerte, la intolerancia y la tragedia que había instaurado las reformas, sobre todo religiosas, de comienzos del siglo XVI. (Un símbolo de esta crisis revolucionaria fue la persecución de hugonotes (calvinistas) en Francia[3].

La búsqueda de la Reforma protestante fue clara: hacer una incisión, una ruptura con la tradición católica (particularmente romana) e indicar un nuevo modo de vida del ser cristiano que partía del individuo, del sujeto, del hombre en sociedad, negando los valores que la Medievalidad concedió a un Dios trascendente, pero alejado del hombre, de un Estado regido por la Iglesia, donde el Monarca era tanto como el Papa, un representante de Dios en la tierra. A propósito, nos dice Amestoy (2011): «El protestantismo terminó por admitir que el ordenamiento de la vida social debía ser impartido desde el Estado y no desde la Iglesia y, a la vez, reconoció que junto a la práctica de la piedad era posible tolerar una vida secular emancipada, a la cual ya no se pretendería dominar primero directamente y luego indirectamente a través del Estado» (p. 50).

Este espíritu crítico que permeó la religión cristiana se ve reflejado en dos pensadores modernos de gran factura: Immanuel Kant y Friedrich Hegel. El primero, el enano de Königsberg, de modo incisivo, realiza la revolución copernicana en el plano de la ciencia, la ética, la política y la religión. En la ciencia, cuestiona tanto al racionalismo como al empirismo y propone una vía intermedia, que podríamos denominar trascendentalismo, donde el sujeto es consciente tanto de la razón como de su experiencia, y pone los límites del conocimiento a partir de un estudio pormenorizado del fenómeno de la experiencia como del noúmeno trascendental. Si bien, para Kant, la metafísica desde la pura razón no es posible como ciencia ya que no puede conocer los noúmenos, sí es posible desde la razón práctica, la que necesita de un legislador justo, bueno, y potente que pueda dar a cada uno lo que por justicia le corresponda. Por ello, poéticamente termina su Crítica, afirmando la ciencia y abriendo espacio a la ética y al infinito como posibilidad del ser:

(Kant, 2003): Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi círculo visual y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se hallaran en lo trascendente; las veo ante mí y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia. La primera arranca del sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo estoy hacia lo inmensamente grande con mundos y más mundos y sistemas de sistemas, y además su principio y duración hacia los tiempos ilimitados de su movimiento periódico. La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo es captable por el entendimiento, y con el cual (y, en consecuencia, al mismo tiempo también con todos los demás mundos visibles) me reconozco enlazado no de modo puramente contingente como aquel, sino universal y necesario. La primera visión de una innumerable multitud de mundo aniquila, por así decir, mi importancia como siendo criatura animal que debe devolver al planeta (sólo un punto en el universo) la materia de donde salió después de haber estado provisto por breve tiempo de energía vital (no se sabe cómo). La segunda, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la destinación finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinación que no está limitada a las condiciones y límites de esta vida» (p. 139).

El segundo personaje, el gran dialéctico alemán, inspirador de filósofos como Marx, quien aplica su método a su teoría materialista, nos imbuye en la fenomenología del espíritu para indicarnos que la conciencia humana es tan grande como el saber absoluto de Dios. Une lo que está separado, lo finito con lo infinito, el cielo con la tierra, el pasado con el presente, Dios y el Hombre. De aquí, su reflexión trasciende a los ámbitos más sublimes como el arte, la política y la religión. Esta triada que expresa al Espíritu Absoluto como saber trascendental será motivo de sendas reflexiones posteriores tanto en comunión como en oposición, en sintonía con el ideal alemán como en contravía con el sentido del progreso que verán, por ejemplo, los herederos de la Escuela de Frankfurt como uno de los males de la historia, a la cual la guerra, la distopía y la amoralidad del hombre desembocan en muerte, sinsentido y exclusión.

Rescato un texto de Marx acerca de Hegel que expresa muy bien lo que queremos plantear en este punto:

Si, por ejemplo, al ser desarrollada la familia, la sociedad burguesa, el Estado, etc., estas formas sociales de la existencia humana son consideradas como realización, objetivación del ser humano, la familia, etc., aparecerán como cualidades inherentes a un sujeto. El hombre sigue siendo el ser de todos estos seres; pero además éstos aparecen como su generalidad real y por tanto también como lo común. Por el contrario, si la familia, sociedad burguesa, Estado, etc. son concreciones de la Idea, de la sustancia-sujeto, entonces tienen que «comenzar por» cobrar realidad empírica; los hombres se dividirán en dos masas: una los burgueses —en los que se despliega la Idea de la sociedad burguesa— la otra los ciudadanos. Como propiamente sólo se trata de una alegoría, de dotar a no importa qué realidad empírica con el significado de la realización de la Idea, es evidente que estos recipientes habrán cumplido su función en cuanto se hayan convertido en la encarnación concreta de un factor de la vida de la Idea. De ahí que lo universal aparezca constantemente como algo determinado, particular a la vez que lo singular nunca alcanza su verdadera universalidad.

LA CONTEMPORÁNEIDAD: GOBIERNO, GUERRA Y GLOCALIZACIÓN

La contemporaneidad y modernidad históricamente son referentes análogos, es decir, uno da la pista al otro, uno se ve en el otro. Etimológicamente, son similares, lo contemporáneo es también lo moderno. Por ello, si hoy hacemos una reflexión sobre el gobierno, la guerra, y la glocalización, es proporcional a realizarla sobre la modernidad, en casi los mismos términos: gobierno, guerra, globalización. Si notamos, la diferencia estriba en casi nada. No obstante, por pedagogía y por reflexión teórica, solemos hacer la diferencia y por esto, decimos que lo contemporáneo es lo actual y lo moderno es lo que rescata lo clásico, por no llamarlo el pasado.

Ahora bien, heredado de la Modernidad es el gobierno público. Las revoluciones políticas modernas le dieron su estatuto científico. La democracia moderna, da el visto bueno a las democracias contemporáneas. Las guerras modernas, son la base de las contemporáneas. La globalización moderna (descubrimientos geográficos, tecnológicos, etc.) son la base de la glocalización contemporánea. La Revolución Francesa, es precedente de la Revolución Bolchevique.

Hoy hablamos de gobierno público y lo asociamos a la posibilidad que tiene el ciudadano de cogobernar con el mandatario de turno. ¿Acaso, en la historia, no ha existido un número, aunque pudiese ser selecto, de ciudadanos que gobernaron con el mandatario de turno, llámese, rey, tirano, monarca, príncipe, emperador, dictador? Lo que equivale a decir, que siempre el hombre ha gobernado con los demás, para los demás y entre los demás.

La cultura actual, llamada por algunos teóricos como sociedad líquida[4], nos cuestiona sobremanera. Bauman afirma en su texto La sociedad sitiada:

(Bauman, 2008) Y luego, está el ritual diario de la confesión pública (en estos programas, el confesionario se reduce a una silla en la que el penitente se sienta antes del final del día, con la cámara de televisión reemplazando al confesor ausente). Los que ese día han salido victoriosos o al menos ilesos de la batalla se confiesan junto a los humillados, los intimidados y los vencidos. Todos ellos relatan lo que sintieron durante la batalla, y cómo se sienten después del asalto. Las historias que cuentan son distintas, pero los mensajes son monótonamente similares: no hay a quién agradecer más que a uno mismo (a la propia perspicacia, astucia, ingenio, riqueza de emociones) por el éxito, ni nada a qué culpar por el fracaso (p. 87).

Aquí la cosa se nos vuelve crítica, ya que lo que cuestionábamos del pasado lo vivimos en el presente. En la modernidad, ahorcamos al último rey con las vísceras del último sacerdote, en la contemporaneidad ahorcamos nuestra mente con la última noticia de moda. En la modernidad, conquistamos la tierra, el oro, la plata y todo lo que se nos presentaba en el Nuevo Mundo, cambiándolos por monedas, espejos, cachivaches, armas de fuego y figuras de santos; en la contemporaneidad, intercambiamos juegos electrónicos, modas, fútbol, alhajas, perfumes, mascotas y todo aquello que excéntricamente nos conmueva.

URGENCIA: URGENCY: ÉTICA PLANETARIA

Hasta el momento, nos hemos dedicado a presentar un estado de la cuestión acerca de las reflexiones que pueden suscitar el rótulo: ética y gobierno público. Pero si hacemos memoria intitulamos nuestra conferencia (comunicación) como: Una visión histórica en busca de la construcción de la ciudadanía planetaria. Esta parte, pareciese que no la hemos abordado. ¿En verdad los griegos, los medievales, los modernos y los contemporáneos pudieron tener conciencia de lo que significa la ciudadanía planetaria? Personalmente, creo que sí, aunque no lo dijesen. Los griegos se expandieron con Alejandro Magno por el mundo conocido (llámese el planeta conocido). Los medievales se expandieron a diestra y siniestra para instaurar nuevos discursos religiosos, particularmente el Cristianismo y el Islam (conquista planetaria). Los modernos abrieron con sus descubrimientos las puertas de nuevos mundos (América, África, Asia y Oceanía), colonizaron, y gobernaron, hasta nuestros tiempos (llámese colonización planetaria). Los contemporáneos alcanzaron la luna, las estrellas, los planetas, traspasaron el espacio celeste, lo cruzaron de lado a lado, lo descubren, lo conquistan, lo sueñan, (tanto que pensamos que pronto trasladaremos nuestra casa a algún lugar de Marte, de la Luna o de cualquier otro planeta que lo permita): globalización planetaria.

Solo para terminar y dejarlos anonadados, es decir con más preguntas que respuestas, proponemos una reflexión a partir del texto Proyecto de una Ética Mundial del famoso teólogo suizo-alemán Hans Küng, a propósito del campo amplio y fascinante de las religiones (a veces tan mal interpretadas, vituperadas, mal comprendidas).

(Küng, 2006) Las religiones han padecido y padecen la constante tentación de mandar autoritariamente a los hombres, exigirles obediencia ciega y violentar las conciencias. Sin embargo, pueden, dado el caso, ofrecer motivaciones morales convincentes. Frente a tanta frustración, atonía y apatía, sobre todo en la joven generación, pueden ofrecer, desde su antiquísima tradición, motivos convincentes de actuación adaptados a los nuevos tiempos: no sólo ideas eternas, principios abstractos o normas generales, a la manera de la filosofía, sino una plasmación viva de nuevas actitudes y estilos vitales (p. 81).

BIBLIOGRAFÍA

Agustín. (2000) De Civitate Dei. En: Obras Completas. Madrid: BAC.
Ameroy, N. R. (2011). Protestantismo, piedad y ética. En: Franciscanum. Vol. LIII, No. 155
Aristóteles. (1993). La política. Barcelona: Altaya.
Bauman, Z. (2008). La sociedad sitiada. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.
Cornford, F. (2011). Antes y después de Sócrates. Barcelona: Planeta.
Kant, I. (2003). La crítica de la razón práctica. Buenos Aires: Losada.
Küng, H. (2006). Proyecto de una Ética Mundial. Madrid: Trotta.
Platón. (1993). La República. Barcelona: Altaya.
Romero, F. (1978). Estudio preliminar. En: Aristóteles. Obras filosóficas. México: Cumbre.
Soto Posada, G. (2007). Filosofía Medieval. Bogotá: San Pablo.
Strosetzky, Ch. (2014). La autoridad de la antigüedad. Madrid: Iberoamericana.
Tomás de Aquino. (2001). Suma Teológica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Velásquez, O. (2016). Dos amores, dos ciudades: irradiaciones de una idea genial. En: Cuadernos de Teología. Vol. 8, Nº. 2.

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*José de Jesús Herrera Ospina. Filósofo y Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Estudios Bíblicos de la Universidad de Antioquia. Miembro de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval (Buenos Aires, Argentina), colectivo dirigido por la Dra. Celina Lértora Mendoza. Presidente y Representante legal del CESCLAM- GSP, Centro de Estudios Clásicos y Medievales Gonzalo Soto Posada (Medellín, Colombia). Ha sido por más de 25 años profesor en el área de las Humanidades, Ética y Filosofía en varias universidades de Colombia, de las que se destacan: la Universidad Pontificia Bolivariana (sedes de Medellín y Bucaramanga), la Universidad de Pamplona (Norte de Santander), la Universidad Santo Tomás (sede Bucaramanga) y el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Actualmente funge como docente de tiempo completo de la Facultad de Ciencias Básicas, Sociales y Humanas del Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid. Ha escrito varios artículos en revistas nacionales e internacionales, ha sido autor y coautor de varios libros sobre sus áreas de interés: filosofía medieval, humanidades, ética y religión de los que se destaca: Conócete a ti mismo. La ética en Pedro Abelardo. Fondo Editorial Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid y la Relación Razón-Amor en Pedro Abelardo con la editorial Fallidos Editores.

[1]    La negrilla es mía.

[2]    A propósito, es significativo la crítica de Voltaire, al establismenth medieval, al afirmar que sólo la oscuridad y la barbarie podrían ser los mejores reflejos de una sociedad que en nada (según los iluminados) contribuyó al progreso de las ciencias, las artes, la filosofía, la cultura.

[3]    A propósito, la película La reina Margot, protagonizada por la actriz italiana Isabella Adjani y en el reparto, el artista español Miguel Bosé, recrea de modo excelente esta situación acaecida en París Francia, en el siglo XVII y qué fue bautizada como La noche de San Bartolomé.

[4]    Confróntese a Zygmund Bauman y sus reflexiones en torno a la sociedad contemporánea, y los retos a nivel de las relaciones afectivas, emocionales, políticas, económicas, entre otras.