DETERMINISMO VERSUS LIBERTAD HUMANA
Por William Egginton*
Traducción: Camilo Ramírez**
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Como reporta Sam Harris en el comienzo de su más reciente incursión en la divulgación filosófica, Libre Albedrío (Free Will), los datos neurocientíficos recientes están mostrando que los investigadores pueden usar EEG (Electroencefalografía), MRI (Imagenología por Resonancia Magnética) y otras tecnologías de imagenología cerebral para predecir con un alto nivel de precisión lo que un sujeto va a decidir 300 milisegundos antes de que éste sea conciente de haber hecho esta decisión.
Las implicaciones de esto son inmediatas. Si los investigadores pueden predecir lo que los seres humanos van a decidir antes de que ellos mismos lo sepan, ¿qué queda de la noción de libertad humana? ¿Cómo podemos decir que los humanos son libres en cualquier forma sensata si los otros pueden saber cuáles serán sus decisiones antes de que ellos mismos las tomen? Investigaciones de este tipo pueden parecer espantosas por muchas razones. Esto es, probablemente, porque un experimento que demostrara la naturaleza ilusoria de la libertad humana despojaría, a ojos de muchas personas, a los sujetos de algo esencial para su humanidad.
Según Harris y filósofos como Galen Strawson, vivimos en un universo determinista y si el concepto de libre albedrío tiene alguna importancia en absoluto es aquella de ser una suerte de ilusión necesaria. Mi posición es precisamente la opuesta: el libre albedrío no necesita ser “salvado” del determinismo, porque nunca hubo una “amenaza” real allí desde el principio.
La razón de ello es que, cuando asumimos un universo determinista del género que sea, estamos importando implícitamente en nuestro pensamiento lo que llamo, tomando prestado de Richard Rorty, el código de códigos, la creencia de que la naturaleza última de la realidad es un tipo de conocimiento que espera ser decodificado; pero este modelo no es sólo falso, es lógicamente imposible.
Para tomar una decisión que en cualquier sentido pudiera considerarse “libre” tendríamos que alegar que ésta se dio, en algún momento, sin constricciones. Pero, argüiría el determinista fuerte, no puede haber un momento en el que una decisión carezca de constricciones, pues, incluso si excluyéramos todas y cada una de las constricciones obvias, tales como el hambre y la coerción, el hombre que elige está constreñido (y éste es el “argumento básico” de Strawson) por cómo él o ella es en el momento de la decisión, la sumatoria total de los efectos sobre los cuales él o ella no pudieron ejercer causalidad.
De acuerdo con esta lógica, la responsabilidad debe ser ilusoria, pues, para poder ser responsable en un momento determinado, un agente debe ser también responsable de cómo él o ella llegó a ser lo que es en dicho momento, lo cual inicia una regresión infinita dado que en ningún punto puede un individuo ser responsable de todas las fuerzas genéticas y culturales que lo han producido tal como es. Pero podemos observar rápidamente que esta lógica no es más que una versión filosófica del código de códigos, debido a que asume que la sumatoria de la historia de las fuerzas que determinan a un individuo existe como una suerte de catálogo potencialmente legible.
El punto a enfatizar es que este catálogo no es siquiera legible en teoría, pues, para poder ser conocido, debe asumir un tipo de conocedor que no está constreñido por el espacio y el tiempo, un conocedor que pudiera estar presente desde cada perspectiva posible en cada posible momento decisivo de la historia y prehistoria de un agente. Un conocedor tal, por supuesto, sólo podría ser algo parecido a lo que las tradiciones monoteístas llaman Dios. Pero, como clarificó Kant, no tiene sentido pensar en términos de la ética, la responsabilidad o la libertad cuando se habla de Dios; tomar decisiones éticas, ser responsable de ellas, ser libre de elegir pobremente, todo lo anterior requiere precisamente el tipo de ser que está constreñido por la opacidad mínima que define nuestro modo de conocer.
La constricción de “cómo él o ella es”, por tanto, es pura ficción, un tratamiento de la realidad tangible y real como si fuera conocimiento decodificable. Es una frase que parece indicar alguna realidad, pero que requeriría para, ser aplicada de alguna manera útil (por ejemplo, para determinar la causa de una decisión dada), una suerte de perspectiva óptica divina capaz de conocer cada instancia y cada posible interpretación de cada aspecto de la historia, la cultura, los genes y la química general de una persona, por mencionar sólo unas cuantas variables Se refiere a una realidad que los racionalistas autoproclamados y los defensores de la ciencia proclaman de boca para afuera en su insistencia de basar todo argumento en hechos duros y tangibles, cuando se trata, de hecho, de algo tan elusivo, tan metafísico y, en últimas, tan incompatible con cualquier cosa que pudiéramos llamar conocimiento humano como lo es la comprensión de Dios propuesta por las religiones monoteístas.
La naturaleza de nuestra existencia actual debe bastante a las fuerzas evolutivas descubiertas por Darwin, a las culturas en las que crecemos y a los estados químicos que afectan nuestros procesos cerebrales en todo momento; pero nada de esto tiene impacto en nuestra libertad. Soy libre, no porque un fantasma habite la maquinaria de mi cerebro, ni porque dicha maquinaria no pueda ser mapeada adecuadamente aún; más bien, soy libre porque ni la ciencia ni la religión pueden nunca decirme, con certeza, cuál ha de ser mi futuro ni qué debo yo hacer de cara a él.
¿Da esto pie a que afirmemos que la libertad, a fin de cuentas, no es más que la ignorancia? Tal vez lo hace; pero el asunto depende de cómo entendamos la ignorancia. La comprensión habitual extraviaría el asunto por completo: no se trata de la ignorancia ante el trasfondo del conocimiento de alguien más ni de un conocimiento definitivo que equivalga a la libertad; más bien se trata de una ignorancia constitutiva, esencial. Esto, por su parte, requiere también ser expandido.
El conocimiento no puede ser nunca completo. Esto no ocurre meramente porque siempre haya algo más que saber; más bien, es así porque el conocimiento completo es oximorónico, contraproducente. Los teóricos de la Inteligencia Artificial han soñado largamente sobre lo que Daniel Dennett alguna vez llamó heterofenomenología, es decir, con la idea de que, con una comprensión suficientemente precisa del cerebro humano, mi descripción de la experiencia de otra persona podría hacerse indiscernible de dicha experiencia en sí misma. Mi punto no es meramente que la heterofenomenología es imposible desde una perspectiva tecnológica ni que sea indeseable desde una perspectiva ética; más bien, es imposible desde una perspectiva lógica, pues el propio fenómeno que buscamos describir, en este caso la experiencia conciente de otra persona, cesaría de existir sin la opacidad mínima que separa su conciencia de la mía.
Análogamente, todo conocimiento requiere de este tipo de opacidad mínima, porque saber algo involucra, como mínimo, una síntesis de percepciones discretas dispersas en el espacio y el tiempo. El escritor argentino Jorge Luis Borges demostró este punto con rigor implacable en una historia sobre un hombre que pierde la habilidad de olvidar y, con ello, cesa también de pensar, de percibir, y finalmente también de vivir porque, como señala Borges, pensar involucra necesariamente la abstracción, el olvido de las diferencias. Debido a lo que podemos entonces llamar nuestra ignorancia constitutiva somos, entonces, libres — única y precisamente debido a que, siendo seres que no podemos ocupar todas las perspectivas espaciales y temporales sin cesar de ser lo que somos, estamos enfrentados constantemente con elecciones. Y todas estas elecciones tienen al menos algún elemento que no puede ser rastreado a una determinación directa, que sólo podría ser inculpado, a fin de defender una tesis determinista, al determinismo ideal y completamente descabellado del cómo somos en el momento de tomar la decisión.
Así, lejos de ser un mero artilugio filosófico o un borroso acercamiento al pensamiento humanista, este tipo de libertad es real, inflexible y práctico. De hecho, las cortes legales y los comités éticos pueden tener en cuenta determinaciones específicas al emitir juicios sobre la responsabilidad, pero la mayoría de nosotros estaríamos de acuerdo en que sería absurdo que desperdiciaran tiempo en consideraciones filosóficas, científicas o religiosas sobre el determinismo general. Así también, hablando filosóficamente, esta libertad real y práctica no tiene nada que temer de las quimeras filosóficas, científicas o religiosas.
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*William Egginton es Profesor Andrew W. Mellon en Humanidades y es catedrático en el Departamento de Lenguas y Literaturas Romances y Germánicas en la Universidad John Hopkins, donde enseña sobre literatura española y latinoamericana, sobre teoría literaria y sobre la relación entre la literatura y la filosofía. Es autor de How the World Became a Stage (2003), Perversity and Ethics (2006), A Wrinkle in History (2007), The Philosopher’s Desire (2007), y The Theater of Truth (2010). Es también coeditor, junto a Mike Sandbothe de The Pragmatic Turn in Philosophy (2004); traductor del texto Borges, the Passion of an Endless Quotation (2003) de Lisa Block de Behar; y coeditor junto a David E. Johnson de Thinking With Borges (2009). Su libro más reciente es In Defense of Religious Moderation (Columbia University Press, 2011).
**Camilo Ramírez es estudiante de Filosofía de la Universidad de Antioquia.