CAMINOS, ENCRUCIJADAS Y DIVINIDADES PROTECTORAS. ALTARES A LA VIRGEN DEL CARMEN EN ANTIOQUIA
Por Federico Medina Cano*
«El paisaje vive y habla»
(Eduardo Martínez de P.)
Las carreteras colombianas son parte del paisaje rural [1]. Transitar por ellas es moverse por un paisaje abierto que reúne muchos elementos, por un entorno humano (social) y natural conformado históricamente, por un texto que deja ver los modos de vida que le dieron forma. Son elementos dinamizadores que ponen en comunicación entornos naturales (fragmentos de naturaleza en estado «salvaje» y naturaleza humanizada, transformada por el trabajo del hombre) y escenarios humanos, ambientes creados por el hombre, que llevan su sello. En su recorrido «se escucha el diálogo de las cosas» (Martínez, 2016, p. 16), se revela el paso y el efecto del tiempo, la historia de las comunidades que la construyeron, las consecuencias de sus intervenciones. Es un «documento» en el que conviven las escrituras más variadas: los mensajes oficiales con los textos que provienen del mundo del mercado (y la rentabilidad), los mensajes que reglamentan la movilidad con los textos que promueven la disidencia y rompen con el orden existente, la voz de los actores que expresan las opiniones políticas más diversas con los textos literales que reglamentan y trazan pautas de acción para los conductores y peatones (las señales de tránsito habituales —que demanda el Ministerio Nacional del Transporte— como las que diseñan los habitantes del sector para indicar la presencia de servicios que puede demandar el viajero —gasolineras, talleres, restaurantes, servicios sanitarios o zonas de abastecimiento—), y los textos sutiles que permiten un acercamiento a la cultura (a las formas de vida, a sus maneras de entender el mundo, al sentido de la existencia). Es un espacio que permite, en su recorrido, hacer un inventario de la economía de las regiones, las formas de la producción agrícola, de las estrategias diseñadas por los grupos para subsistir, como de las tendencias de la arquitectura (la concepción de los espacios y el uso de materiales) y las formas de control del terreno (de las intervenciones sobre la topografía y el manejo de los diferentes tipos de suelos).
En él se puede observar una lucha de los grupos humanos por la expresión y el reconocimiento. En este conviven imágenes procedentes del mundo académico como del universo estético y la sensibilidad de las culturas populares, diferentes tipos de escritura y tipografía, de recursos gráficos de la más variada procedencia. En este universo de textos es frecuente encontrar la presencia de lo sagrado: las carreteras están «señalizadas», demarcadas por espacios en los que se establece una relación con lo numinoso. En este grupo están los cenotafios (los calvarios) (imágenes 1a, 1b, 2a y 2b), y los altares. Los cenotafios son dispositivos de memoria, los altares son lugares de peregrinación [2].
Los cenotafios son expresiones asociadas con las prácticas funerarias. Son formas de religiosidad popular asociados al culto a las ánimas y dispositivos relacionados con el duelo por la pérdida de un ser querido trágicamente. Son monumentos funerarios que marcan el lugar o el sitio en la carretera donde ocurrió el accidente. Se erigen como un homenaje a la persona fallecida y con el objetivo de mantener viva su memoria. Son montículos de piedras o de cemento de dos o tres niveles que llevan en la parte superior una cruz en la que está escrito el nombre de la persona, la fecha de nacimiento y muerte. Unos son muy básicos y otros muy elaborados; unos son cruces desnudas, otros son nichos en forma de casa (protegidas con rejas metálicas). Su estética es muy variada y no sigue unos códigos muy precisos. En su composición reúnen tanto elementos sagrados como profanos, tanto imágenes de las devociones de la persona fallecida —de las divinidades en que creía y confiaba—, como representaciones gráficas del conjunto de objetos que lo identificaron en vida —que hablan de su oficio, sus pasiones deportivas, la música de la que disfrutaba, las comunidades a las que pertenecía, etc.—.
Los altares son lugares de peregrinación, de oración, como de reunión de personas que tienen la misma devoción. Están situados a la entrada y salida de las poblaciones (imagen 3), en los cruces de carreteras. Marcan en la vía el inicio o el fin de una ruta, como los pasos difíciles. En ellos se detiene el viajero para depositar una ofrenda, encender una vela o poner unas flores, para orar, pedir un favor o solicitar la ayuda de lo sobrenatural para resolver una dificultad que se le presenta. Las imágenes que allí están dan cuenta de las devociones particulares (cuando están en predios privados), o de las devociones locales o nacionales. Un cuerpo muy grande de estos altares están dedicados a la Virgen María (en sus diferentes advocaciones), al Corazón de Jesús y el Divino Niño que en el universo de lo sagrado son los referentes de nación, los símbolos más importantes alrededor de los cuales gravitan un amplio, diverso y heterogéneo grupo de actores sociales en Colombia (Ferro, 2001, p. 12) (imagen 4). En este artículo nos ocuparemos de los altares de la Virgen de Carmen y de la función que estos cumplen en las carreteras (imagen 5a, 5b).
EL VIAJE, EL CAMINO Y LA ENCRUCIJADA
Viajar desde la antigüedad se consideraba una actividad difícil y riesgosa, aunque el trayecto por recorrer fuese corto. El hombre emprendía el viaje aun sabiendo que las condiciones le podían ser hostiles. Los bosques impenetrables (poblados de alimañas) que cubrían buena parte del territorio, la topografía (las grandes cadenas montañosas, los terrenos escarpados, las zonas desérticas), los ríos caudalosos y las áreas anegadas, las dificultades atmosféricas, las diferencias culturales y políticas entre las regiones, la extensión de los caminos y el mal estado de estos, representaban obstáculos que el viajero debía sortear. Además los caminos no eran seguros y el que viajaba por ellos se enfrentaba a la posibilidad de ser asaltado, de perder sus pertenencias o su vida. No había certeza, para quien transitara por ellos, de llegar sano y salvo a su destino.
El camino y la encrucijada son los espacios propios del transitar. La encrucijada es el sitio de llegada, como el lugar de la partida. En ella concurren todos los trayectos y de ella se desprenden todos los caminos posibles. En ella los senderos se bifurcan, se ramifican y se extienden hacia los lugares más disímiles. Representa el riesgo que el hombre debía correr al enfrentar lo desconocido. Este es su sentido simbólico. Es un sitio marcado por el azar. Supone siempre para el caminante una elección. La interpretación adecuada de los signos del entorno, la lectura del paisaje determina la elección del camino correcto, garantiza la llegada al sitio de destino, el fin del viaje. Cuando esto no ocurre el viajero pierde el rumbo, la orientación, y se extravía, está indefinidamente a la deriva. Si no acierta en su elección, no encontrará descanso.
Los caminos, como las encrucijadas, siempre han estado envueltos en multitud de leyendas negativas, en narrativas que siembran el recelo, que alimentan la inseguridad. Por este motivo se invocaba la presencia de lo sagrado. Eran lugares de veneración. En torno a estas había un conjunto de creencias, de ritos que se debían realizar para sortear el temor o la incertidumbre. Con la presencia de lo sagrado, la protección de determinadas divinidades se daba el paso correcto, se acertaba en la elección.
LOS DIOSES DE LOS CAMINOS
QUE HAY QUE IR POR DONDE LOS DIOSES NOS DICEN
«En la encrucijada hay un montón de piedras
del que sobresale una imagen truncada de
Dios, hecha solo hasta el pecho, pues se
trata de un túmulo de Mercurio.
Dedícale caminante una guirnalda
para que te muestre el camino recto.
Todos estamos en una encrucijada,
y en esta senda de la vida nos
equivocamos si Dios mismo no
nos muestra el camino».
(Alciato, Andrea) [3]
El pensamiento religioso responde a códigos de sentido que le son propios. Segmenta los fenómenos y la realidad diferenciando tipos de agentes, y comparando y estableciendo formas de actividad. La experiencia del mundo que el hombre lleva a cabo, las vivencias, el desempeño, y las actividades que realiza están marcadas por estos elementos. No operan como nociones abstractas, pertenecen al mundo de lo concreto, están integradas a las prácticas vitales.
En el pensamiento religioso de la Grecia Clásica la experiencia de la espacialidad estaba representada por Hermes y Hécate (tanto Hermes como Hécate eran divinidades polifacéticas, que además de expresar el sentido del espacio, en otros momentos representaron otras realidades o percepciones del mundo o de la experiencia humana) (Plaza Beltrán) [4]. Hermes al contrario de los dioses lejanos que habitaban el más allá, era «un dios próximo» que trataba con el entorno cercano al hombre (Vernant, 1973, p. 137). Era el dios errante, el numen de las sendas, el protector de los caminos y las encrucijadas, y el guardián de las fronteras (el vigilante). Abría los senderos y acompañaba los desplazamientos. Era la deidad de la marcha, de la transición, del cruce y de la frontera (tanto física como mental). Estaba presente en las puertas, la entrada de las ciudades, en los límites, las encrucijadas, a lo largo de las carreteras, indicando el camino correcto, el sentido y la dirección que se debía seguir. Representaba en el espacio y el mundo de los hombres «el movimiento, el paso, el cambio de estado, las transiciones, los contactos entre elementos extraños» (Vernant, 1973, p. 138); se hacía presente en cualquier tipo de intercambio, trasferencia, transgresión, tránsito o travesía.
Representaba el viaje, como la ambigüedad que asalta al viajero y la persistencia en la tarea de la interpretación (de desear saber qué hay detrás de las palabras, de las señales en la topografía, de las marcas en la naturaleza). Orientaba a pastores, caminantes y comerciantes en su ir y venir por los caminos, en su deambular. Los asistía en la interpretación que hacía del entorno para no equivocar el rumbo. Y como era el mediador entre los hombres y los dioses, era el encargado de acompañar a los muertos en su viaje hacia el Hades, de conducirlos hasta su destino final en el inframundo. Era un psicopombo.
Los viajeros le rendían culto de diversas maneras: inicialmente erigiendo en su honor cúmulos líticos, formando montículos de piedras en los caminos o en los cruces de senderos (que iban creciendo con las piedras que otros transeúntes añadían). Y posteriormente sembrando en el lugar (marcándolo como un espacio sagrado) una piedra vertical, una columna en forma de falo (Hermes estaba asociado con la fertilidad y la suerte), o un pilar cuadrado o rectangular coronado por un busto del dios. Estos cúmulos (hermas) se emplearon para señalizar el terreno, para delimitar las fronteras y los límites de propiedad.
Hécate (la diosa de la tierra, la diosa madre), era la diosa de las tierras salvajes e inexploradas y de los lugares limítrofes (tránsitos o umbrales) (Mocholi, 2008, p. 1097) y, como Hermes bifronte, era considerada la protectora de los viandantes, de los cruces de caminos, las intersecciones, las entradas de las casas y templos, los puntos fronterizos. Además los dos eran divinidades mediales, que vinculaban el mundo terrenal y el Hades, que comunicaban el mundo de los vivos y de los muertos. Hécate gobernaba la frontera que separaba estas dos dimensiones.
Sus imágenes protegían al viajero del peligro. Como fue venerada como la diosas de las encrucijadas de tres caminos (Mocholli, 2008, p. 1103) se le representaba con una estatua con tres caras, o con postes con máscaras de tres cabezas (de león, perro y caballo) que se orientaban hacia las tres direcciones. Los viajeros le rendían culto levantando altarcillos o pequeñas capillas en los cruces de las vías o encendiendo velas o faroles. El caminante para invocar su protección ungía las piedras (los montículos) con aceite.
LA VIRGEN DEL CARMEN
«El proceso de reconversión de los elementos pertenecientes a cultos anteriores se ha dado de forma generalizada en todas las religiones» (Plaza, 2009, p. 17). En la sucesión histórica de las religiones se puede observar una constante: la religión que llega (que sucede a la anterior) no rompe radicalmente con las creencias que le anteceden, ni borra del todo los vínculos que la comunidad o el grupo tiene con la cultura anterior, con su concepción de lo sobrenatural. La «nueva fe» adapta sus creencias a los elementos del culto anterior, los retoma y los reelabora, los resignifica, les da otro sello de acuerdo a las formas nuevas del culto.
En esta lógica histórica la religión católica no es una excepción. En la tradición cristiana la Virgen María retoma las funciones que socialmente se le atribuían a Hermes y Hécate. De un lado, es invocada para guiar a los caminantes, para orientar a los marinos extraviados (es la Stella matutina), y, de otro, como mediadora (madre de Jesús), como articuladora del mundo de los hombres (de la caída del pecado) y el mundo celeste, acompaña a las almas en su viaje al más allá. «María es madre, no sólo de Cristo Dios, sino también de Cristo hombre y con él de toda la humanidad» (Mocholli, M., 2008, pág. 1115), esta condición le confiere un valor excepcional: es mediadora. Es el puente, es la intercesora ante el poder de Dios (González, 1986, p. 76) [5].
En la institución católica, en diferentes momentos de su historia se han construido diferentes advocaciones de la virgen María. La Virgen del Carmen es una de las advocaciones marianas más antiguas. El origen de su culto se remonta al siglo XII. Tiene que ver con el surgimiento de la orden carmelitana y las luchas cristianas por el control de la tierra santa. La imagen de la Virgen del Carmen procede del Monte Carmelo (una cordillera en Palestina situada sobre el mar Mediterráneo). El monte era considerado un lugar sagrado por las tres religiones monoteístas (judíos, cristianos y musulmanes), un símbolo de fertilidad y de belleza. En las cuevas que hay en sus laderas numerosos profetas se refugiaron para rendir culto a Dios, entrar en oración, penitencia y abstinencia. En un valle próximo un grupo de devotos se instaló, escogieron la Virgen María como patrona, y edificaron la primera iglesia dedicada a venerar a Santa María del Monte Carmelo [6].
La Virgen del Carmen es la Virgen de las carreteras y de la buena muerte. Es la patrona de los transportadores de servicio público, de los marinos (de los navegantes), los comerciantes viajeros y de los pescadores. Es un faro para los que en búsqueda de sustento salen a sortear los riesgos del mar, los espacios abiertos y las tormentas. Acompaña a los conductores en su recorrido y les da la sabiduría para llegar con el sustento diario sus hogares. «Por eso la llevamos como membresía en nuestros vehículos y por esa razón la llamamos nuestra patrona» (testimonio de un conductor citado por Hernández, 2020). Y es la Virgen que acompaña al creyente en el momento de su muerte y en su tránsito al más allá: la que intercede por las ánimas y les facilita el paso al nuevo estado. Es la Regina misericordiae, la que alivia los sufrimientos del creyente en el purgatorio, y reduce sus penas. La que nunca desampara a los que creen en ella: «María aseguraba al devoto su intercesión en caso de tener que responder ante Dios por los pecados no perdonados» (Mocholi, M., 2008, p. 1119).
La iconografía que la representa sigue, como en muchas imágenes religiosas, dos caminos: uno que se ciñe a la versión oficial, al discurso institucional (validado y difundido por la Iglesia), y, otro que modifica la interpretación plástica o la recrea, que la adapta a las condiciones del sujeto, a la interpretación que él hace de la relación con la Virgen, a las funciones que le asigna. La versión oficial, por su vocación didáctica, expresa los dogmas marianos y las tradiciones piadosas asociadas con la Virgen María, las narraciones que relataban su origen (su aparición) y el papel que cumplía en la salvación de los hombres (su condición de mediadora, de intercesora ante Dios). La segunda, admite una serie de variaciones y modificaciones, de cambios no sustanciales del modelo, de intervenciones plásticas, de asociaciones «profanas» (que dependen de cada sujeto o comunidad). «En la religiosidad popular, la relación con lo divino es inmediata y personalizada» (González, 1986, p. 76).
La primera iconografía se ciñe a la descripción que de ella aparece en la historia de la comunidad Carmelita, los devocionarios y los libros didácticos, y a los conceptos que circulaban en la época sobre la salvación (la existencia del cielo, del castigo eterno en el infierno y del purgatorio como un lugar intermedio en el que se puede obtener el perdón [7]). La segunda se observa en los procesos de resemantización e intervención que los sujetos hacen de la imagen y de los lugares de culto, desde la relación personal que establecen con lo sagrado.
Siguiendo la tradición se le representa como una mujer joven (La Virgen María «es finalmente el canon histórico de la Belleza en todo el Occidente cristiano» (Durand, 2012, p. 165) [8]), que va vestida con el hábito carmelita (este elemento marca la diferencia con otras de sus apariciones). El hábito es un signo de consagración, pobreza —estilo de vida— y pertenencia a una familia religiosa en particular (en la orden carmelita es una prenda compuesta por varias piezas, la túnica de color marrón —el hábito propiamente dicho—, la cogulla —una túnica provista de mangas grandes—, un capuchón que le cubre la cabeza y el escudo de la orden —que lo luce en el pecho—. En algunas representaciones la cogulla está abierta, y, en otras, le atraviesa el cuerpo desde los hombros a la cintura a la manera como la llevaban los patricios romanos. Lleva al Niño Jesús en brazos. Ambos miran al creyente, y el niño le tiende los brazos (en actitud de acogida). En la mano derecha la virgen le ofrece al devoto el escapulario (en algunas el niño repite el mismo gesto). Para indicar su condición de seres superiores ambos lucen coronas, nimbos con estrellas o aureolas. La corona destaca la categoría y el estatus del personaje que la lleva. Es un emblema de la realeza y el poder. Es un elemento que resalta la superioridad de quien la porta, que marca la distinción. En el mundo de las guerras señala al victorioso. En las representaciones de la Virgen María es un complemento iconográfico que expresa la condición que le es propia, su lugar en la jerarquía celeste, su posición como reina del universo —Regina Coeli, Regina Angellorum—. No toca la tierra, está suspendida sobre una nube (en la representación más tradicional un coro de ángeles rodea su figura).
Se le representa de tres maneras: sentada y con el Niño descansando sobre sus piernas (ella lo tiene con sus dos manos y el niño le ofrece el escapulario a devotos que esperan en el purgatorio que ella interceda por ellos); de pie y sosteniendo al Niño con su brazo izquierdo (con la mano derecha ofrece el escapulario); los dos de pie, y el Niño sobre una nube a la altura del torso de la Virgen (ver imagen 6a y 6b). A sus pies hay un grupo de ánimas que la miran esperanzadas (algunas ayudadas por ángeles), y esperan que su promesa de salvación se cumpla [9].
La palabra «escapulario» viene del latín scapulae que significa «hombro». Es una pieza del hábito de algunas órdenes religiosas (carmelitas, dominicos, trinitarios, entre otros). En su origen nombra una pieza de longitud algo grande que llevaban los monjes en su trabajo en forma de delantal, delante y detrás de los hombros (a menudo llegaba hasta las rodillas) y simbolizaba «la cruz de cada día», el trabajo con el que obligatoriamente estaban comprometidos. No es una pieza idéntica para todas las ordenes, puede presentar variaciones de forma, color, tamaño y estilo (además no todas las órdenes lo llevan como parte del hábito). Inicialmente, era el símbolo de la orden carmelitana que usaban los cruzados para protegerse en la guerra. Y posteriormente, de forma más abreviada pasó a ser la divisa (la insignia) que identificaba a los devotos de la Virgen de Carmen [10].
El escapulario, tal como se conoce en la actualidad, es una expresión abreviada del hábito carmelita. Es de color marrón, semejante al tono del hábito usado por esta comunidad. Está compuesto por dos trozos de tela cortados en forma de cuadrado, unidos por un cordón. Cada fragmento lleva impresa o adherida una imagen. El que carga sobre el pecho lleva la imagen de la Virgen del Carmen; el que se ubica en la espalda lleva el escudo de la Orden. El tamaño y material del escapulario puede variar de acuerdo a la intención que se posee. Es un emblema que en la relación del creyente con la virgen cumple dos funciones que se complementan: de un lado representa la Virgen y señala su presencia en el cuerpo de su portador, identifica la creencia, y la mantiene; y, de otro, es un elemento que guarda relación con las prácticas devocionales, con los ritos de sus fieles y forma parte del culto activo. Es un amuleto de uso masivo, un objeto que mágicamente protege al devoto del demonio y el conjunto de seres malignos que atentan cotidianamente contra la subsistencia material y social de los sujetos, de las catástrofes naturales y la furia de la naturaleza —terremotos, inundaciones, vendavales—, las guerras, los conflictos y formas sociales de violencia, de los accidentes que se puedan presentar en vida social, los males corporales, los hechos inesperados que puedan atentar contra su humanidad, contra la vida y la salud de sus seres queridos, y sus propiedades. Quien lo lleva puesto y lo carga con devoción, se siente protegido de una mala muerte o los peligros del cuerpo o del alma que lo pueden acechar [11]. Existe la creencia (dentro de la tradición del culto mariano) que los que mueren con el «santo escapulario» y expían en el Purgatorio sus culpas, no sufrirán el fuego eterno y alcanzarán la patria celestial [12].
Los altares en los que se le rinde culto están ubicados en las orillas de las carreteras, en los cruces de caminos (en las encrucijadas), los trayectos difíciles y los sitios más altos (dominando los caminos), en los puntos de acceso a las poblaciones o en las salidas (le dan la bienvenida o despiden al visitante), en los espacios asociados con la movilidad (bombas de combustible, talleres dedicados a la reparación y alistamiento de vehículos, terminales de transporte (imágenes 8a, 8b, 8c y 9). Además es un tema recurrente en las pinturas que aparecen en la cara trasera de los buses de escalera. En el repertorio de imágenes que utilizan para decorarlos un segmento muy grande de ellas tiene que ver con lo sagrado (imágenes 10 y 11).
No son lugares administrados por las instituciones oficiales de la Iglesia Católica (las parroquias y las diócesis), su organización y mantenimiento depende de la comunidad de creyentes, de grupos de conductores o de los mismos sujetos que los han construido. Aunque en estos se comparten los significantes legítimamente sancionados por el discurso oficial de la Iglesia, la organización espacial de los altares, la estética y el valor simbólico que le confieren a los objetos con los que los elaboran o le agregan a la representación de la Virgen del Carmen, son expresión de las formas de concebir y vivir el mundo, de entender la fe y la relación con lo trascendente, de asumir la vida de las clases populares. Los altares «narran» desde los rituales y el uso que hacen de ellos, la apropiación mágica que hacen los devotos de las imágenes y de lo que estas representan (la forma como incorporan estos referentes de lo sobrenatural a sus representaciones cotidianas), las relaciones sintácticas entre las partes del altar (la lógica como están ordenados sus componentes), la historia de los grupos o de las comunidades de vecinos que los edificaron, sus dificultades (los temores, las carencias, las dificultades a las que se enfrentan, los modos como resuelven sus problemas en su vida cotidiana) (González, 1986, p. 58), hasta sus utopías y aspiraciones.
Los altares tienen una composición particular que los identifica y señala en su función. Para resaltar simbólicamente la condición de «estar por encima de la condición humana» las imágenes no están a ras del suelo [13]. Muchas de ellas descansan sobre una peana o un pedestal que las resalta y las pone por encima de la talla humana (para mirarlas hay que levantar la cabeza). La forma de la peana puede variar (como los materiales de que están hechas), pero el efecto que se busca debe conservarse.
En algunos altares para proteger la imagen del deterioro, que viene con la exposición a la luz solar o la lluvia, la cubren con un techo pequeño o la sitúan en el interior de un nicho (como es frecuente en las iglesias), de una gruta (la forma y el lugar como se le apareció la Virgen a los pastores en Lourdes, es un referente universal de la presencia milagrosa de la Virgen María entre los hombres) o de un espacio en forma casa (que termina en ángulo o en arco coronado con una cruz). Para evitar que se las roben o las destruyan están encerradas por una estructura metálica o una caja de vidrio (imágenes 12 y 13). No riñen con el entorno, se adaptan a las condiciones del terreno (muchas de ellas reutilizan los materiales que son propios de la zona). Algunos altares buscando una mayor visibilidad se construyen sobre rocas que sobresalen en el entorno por su altura o su forma caprichosa y asimétrica (imagen 14 y 15). Están acompañados de lámparas votivas (de veladoras o velas que se consumen en un espacio protegido del viento o la lluvia —imagen 16—), de recipientes que contienen flores naturales o de plástico (de floreros muy formales o vasijas elaborados con material reciclado, con envases plásticos que provienen del mercado, con materiales de construcción —con tubería de PVC—, etc., de exvotos o mensajes de agradecimiento (imagen 17) y, en algunos casos, de objetos profanos que provienen de otros universos festivos o de otras celebraciones (como la esfera de espejos de una discoteca —imagen 18— o las instalaciones del árbol de navidad).
Para establecer un diálogo con lo sobrenatural (para comunicar sus demandas a la Virgen o agradecer los favores recibidos) confeccionan con el universo de objetos relacionado con el mundo del transporte un material expresivo, un universo de significantes para nombrar los contenidos (sujetos) o las acciones que se establecen en la relación entre las dos partes. Las llantas, las cornetas, las piezas interiores del motor y exteriores de la carrocería, los taches reflectivos que se emplean en las vías, las señales de tránsito, por ejemplo, son parte de un léxico con el que los dos actores se comunican y establecen, en una relación cómplice, «una conversación». Con este conjunto de elementos, los que lo diseñan construye una escenografía que va identificar el lugar y a diferenciarlo de otros escenarios asociados con otras advocaciones o apariciones de la Virgen [14].
Se dan también casos de resignificación e intervención que modifican los parámetros iconográficos tradicionales, los códigos y esquemas que guían la representación mariana. Los que diseñan y construyen estos altares al hacer uso de cierta libertad rompen la composición del espacio, los límites del universo de objetos posibles que pueden acompañar la imagen, el aire de solemnidad que determina la relación con lo sagrado. Hay tres casos, en el suroeste antioqueño, que ilustran este proceso: el primero está en el municipio de La Unión, el segundo, el municipio de Andes y, el tercero, en el resguardo indígena de Cristianía (Andes). En el primero la imagen está ubicada en el parque principal de la población, en el segundo, en la vía de ingreso al casco urbano, y el tercero en el centro del resguardo. En la Unión la imagen de la virgen, no descansa sobre un medio de transporte como es usual, sino que está ubicada en la parte trasera de un tractor. No es frecuente en la representación plástica de la virgen incorporar elementos del mundo del trabajo. El tractor más que referirse al mundo del transporte, está vinculado con la economía de la región, la industrialización del campo y la productividad, con el principal producto agrícola de la región (como aparece ilustrado en las letras del nombre del municipio): el cultivo de la papa (imágenes 24a y 24b). Es una herramienta utilizada para preparar la tierra. En el municipio de Andes, modificaron la representación tradicional de la virgen y le agregaron un elemento que no estaba en el conjunto de imágenes que formaban parte de la representación iconográfica: las ánimas del purgatorio que solicitan la ayuda de la Virgen las sustituyeron por un carro con sus pasajeros que emerge de una nube (imágenes 25a, 25b, 25c, 25d). Además, a la imagen le adicionan dos textos que usualmente no la acompañaban: el primero, en una plancha que aparece en la base de peana sobre la cual descansa la imagen, y, el segundo, en la placa del vehículo. En el primero está consignada la promesa que la Virgen le hace a todos los conductores («Mírame y marcha seguro. Yo te protegeré»), en el segundo, la fecha en la que la Virgen se le apareció a San Simón de Stock y le hizo la entrega del escapulario. En el tercero, la imagen está emplazada sobre cuatro llantas que imitan la forma de un automóvil (además ella descansa sobre una llanta dispuesta horizontalmente), y la cubre un techo que remata con unas cornetas como se puede observar en los camiones de carga o los buses (imagen 26).
CONCLUSIÓN
Observar esos fenómenos es una tarea que el antropólogo debe enfrentar. Son objetos interdisciplinarios que deben abordarse con la ayuda de un conjunto de disciplinas que van desde la historia, la antropología, hasta la semiología. Es un trabajo de campo que requiere de una observación cuidadosa y detallada, de la elaboración de un inventario de los altares (de un registro fotográfico del material existente) y de la realización de un conjunto de entrevistas a los grupos que reconocen en la devoción a la Virgen del Carmen una práctica que afecta su existencia (que interviene en ella como una fuerza constitutiva). De un trabajo de acompañamiento de las fiestas patronales, de su dinámica y de las expresiones plásticas que la acompañan: del conjunto de signos y símbolos, como de los códigos que socialmente le asignan un sentido y una función a las expresiones materiales en la celebración. Este trabajo es una presentación inicial de lo que este culto representa en las comunidades, y de la importancia de los altares como lugares en los cuales hay una presencia de lo sagrado. La propuesta presentada es un análisis morfológico de estos lugares, de las partes que los forman como de su estructura. El objetivo de este artículo es evaluar como estos escenarios son expresión de la historia de las comunidades que los crearon, de su cultura, como responde a una serie de códigos establecidos por los grupos humanos y a una forma de apropiación de lo sagrado.
Es un trabajo de orden descriptivo, un acercamiento inicial al fenómeno que abre la posibilidad de profundizar sobre el valor de lo sagrado en la vida social, su simbología (los códigos que le dan sentido), y la proyección que este tiene en la vida de la comunidad. Y se hace necesario un trabajo de campo —de observación detallada de la vida de las comunidades— que permita evaluar las particularidades que este asume en las diferentes regiones del país, identificar la formas de relación de lo sagrado, y el valor que le confieren a esta relación.
La columna Cronopio leyendo la urbe es un espacio para registrar y analizar las distintas manifestaciones de la cultura urbana.
* * *
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Alciato (1993). Emblemas. Edición de Santiago Sebastián. Madrid: Akal.
Calvo Marín, M. Dioses de los caminos en el mundo antiguo. En: Revista de Arqueología (220). Pp. 20-30. Recuperado de: https://webs.ucm.es/centros/cont/descargas/documento4857.pdf
Djukick de N., Dobrilah y Finol, J. E. (1998). Antropología de la muerte: monumentos funerarios en las carreteras venezolanas. En: Heterogénesis (25). Octubre 1998. Recuperado de: http://www.heterogenesis.com/Heterogenesis-2/Textos/hcas/h25/capillitas.html
Durand, G. (2012). La virgen María y el alma del mundo. En: Ortiz-Oses, A. Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del mundo. Barcelona: Anthropos. Pp. 153-184.
_________ (1982). Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Madrid: Taurus.
Ferro Medina, G. y otros (2001). Belleza fútbol y religiosidad popular. Bogotá: Ministerio de cultura.
González, J. (1986). Cultura (s). México D.F.: Universidad de Colima, Universidad Autónoma Metropolitana.
Hernández, R. (2020). Día de la Virgen del Carmen, una festividad en el corazón de los transportadores. Radio Nacional de Colombia. Recuperado de: https://www.radionacional.co/actualidad/dia-de-la-virgen-del-carmen-una-festividad-en-el-corazon-de-los-transportadores
Le Goff, J. (1989). El nacimiento del purgatorio. Madrid: Taurus.
Martínez de P., E. (2016). Miradas sobre el paisaje. Madrid: Biblioteca Nueva.
Mocholí M., M. E. (2008). Cruces, caminos y muerte. En: García M. y Zuriaga S. Imagen y cultura. (vol. II). Valencia: Generalitate Valenciana y Universidad Internacional de Gandía (Pp. 1097-1116).
Ortiz-Osés, A. (2012). Dios Hermes, patrón de Eranos. En: Hermenéutica del Eranos. Las estructuras simbólicas del mundo. Barcelona: Anthropos. Pp. 35-39.
Perdigón C., J. (2011). Corona, símbolo de distinción. En: Antropología (93), septiembre-diciembre. Pp. 3-9.
Plaza Beltrán, M. M. Culto a los caminos, límites y fronteras: dioses protectores. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Recuperado de: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/culto-a-los-caminos-limites-y-fronteras-dioses-protectores/html/
__________________ (2009). Antecedentes del culto a las cruces de piedra: litolatría. En: Revista de folklore (343). Pp. 11-18.
Quiroga Buitrago, N. (2017). Construcciones simbólicas: forma y contenido en el escapulario de la Virgen del Carmen. En: Designa Vol. 5 (1), julio-diciembre. Pp. 85-113.
Rodríguez Valdés, P. (2020) Revisión de la figura de la diosa Hécate a través de sus asimilaciones. En: Myrtia, nº 35, Pp. 161-175.
Vernant, J. P. (1973). Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel.
El escapulario de la Virgen del Carmen. Recuperado de:
https://www.aciprensa.com/recursos/el-escapulario-de-la-virgen-del-carmen-1048
Promesas. Cofradía nacional del Carmen. Recuperado de: https://www.virgendelcarmen.cl/promesas.php
NOTAS
[1] «El paisaje es un ente geográfico dotado de soporte estructural, de forma, de rostro, complejo (con numerosos factores, componentes y relaciones), mixto (natural y social) y, sobre todo, vivo… no es solo escenario, sino parte del drama; no es pasivo, sino activo; no es estático sino que cambia; no es sólo objeto de contemplación, sino lugar de la acción» (Martínez de P., 2016, p. 36)
[2] La palabra cenotafio se deriva del latín «cenotaphium» y esta a su vez del griego «kenothaphion» que quiere decir sepulcro vacío. No es propiamente una tumba (ni funciona como esta). El cenotafio representa la persona, pero no contiene el cuerpo del sujeto a quien se le dedica. Es una edificación de tipo simbólico, que tiene como objetivo recordar y honrar a la persona, tenerlo presente.
[3] QUA DII VOCANT EVNDVM In trivio mons est lapidum: supereminet illi trunca Dei effigies, pectore facta tenus. Mercurii est igitur tumulus, suspende viator serta Deo, rectum qui tibi monstret iter. Omnes in trivio sumus, atque hoc tramite vitae fallimur, ostendat ni Deus ipse viam.
[4] Hermes era el los de los mensajeros, de los comerciantes, y, por extensión, del comercio, de los pastores y rebaños, del atletismo, de los pesos y medidas, de los inventos y hasta de los mentirosos» (Mocholi M., 2008, p. 1102). Hécate estaba vinculada al mundo de las sombras. Es la diosa de la luna negra y de las tinieblas, la patrona de los jinetes, la dueña de la locura, del sonambulismo, los sueños y la angustia nocturna (Durand, 1982, p. 70). Preside la magia y los hechizos (se le atribuye la invención de la hechicería).
[5] «La relación de la humano con lo divino se realiza mediada por los santos y la virgen (por eso no sea tan necesario la identificación personal del fiel). En la religiosidad popular la relación con lo divino, con lo numinoso, es inmediata y personalizada, por ello cuando más cerca esté del santico, mejores serán los efectos» (González, 1986, p. 76).
[6] La palabra Carmelo se deriva de la palabra Karmel o Al-Karem (jardín).
[7] Del siglo XI al XIII se consolida en Europa la noción de purgatorio como más allá intermedio y se instaura en la religiosidad popular la devoción a las ánimas. El purgatorio es un espacio intermedio entre el cielo y el infierno, que asegura una nueva oportunidad de salación después de la muerte. En él, las almas en pena que suspiran por el perdón de sus pecados y el fin de sus sufrimientos, pueden encontrar la salvación (Le Goff, 1989, p. 14).
[8] «Toda la iconografía del Occidente cristiano responde en este dominio a la liturgia: prácticamente no se puede citar ningún pintor notorio que no haya dedicado alguna obra a la belleza canónica de María» (Durand, 2012, p. 165)
[9] Este último elemento también aparece en la forma como se representa de San Nicolás. El santo, con un copón en su mano, intercede por los pecadores y les abre el camino a la salvación. (imagen 7).
[10] De acuerdo con los relatos cristianos la Virgen del Carmen se apareció el 16 de julio de 1251 a San Simón Stock (monje superior de la comunidad de los carmelitas) y le hizo entrega de sus hábitos y de un escapulario, el símbolo que va a representar el culto y la presencia de María entre los creyentes. San Simón de Stock se había instalado en el monte Carmelo y estaba orando por los religiosos perseguidos en medio de las cruzadas.
[11] El escapulario es el símbolo maternal de la protección de María. «Recibe hijo mío este Escapulario, que será de hoy en adelante señal de mi confraternidad, privilegio para ti y para todos los que lo vistan. Quien muriese con él, no padecerá el fuego eterno. Es una señal de salvación, amparo en los peligros del cuerpo y del alma, alianza de paz y pacto sempiterno ». (Novena de Nuestra Señora del Carmen, Santiago, Carmelitas descalzos, 1942).
[12] El escapulario está acompañado de una serie de rituales, de ceremoniales que el creyente repite cuidadosamente para obtener sus beneficios. Por ejemplo, persignarse, orar con fervor (generalmente de rodillas), encomendarse a la Virgen y besar el escapulario al comienzo de la actividad laboral son acciones que buscan garantizar la seguridad en la actividad que acaba de emprenderse y el logro de beneficios positivos. Encomendar el primer trabajo del día a Dios es una forma de garantizar que el día será productivo, que no faltara el pan en la mesa familiar («el primer trabajo lo llaman «el nombre de Dios»). Y en el caso de los conductores ubicar el escapulario en un dispositivo del vehículo asociado con el control de velocidad o la movilidad (como el pedal del freno o la palanca de cambios) busca garantizar su buen desempeño y funcionamiento. Es un dispositivo sagrado que protege las propiedades del que lo porta.
En la actividad religiosa este no es el único objeto mágico protector. En la devoción al Corazón de Jesús, al «Detente» (conformado por un pedazo de tela blanca con la imagen del Sagrado Corazón y las siguientes leyendas, «Oh Corazón de Jesús, abismo de amor y misericordia, en ti confío», «Detente, el Corazón de Jesús está aquí»), los creyentes le atribuyen propiedades mágicas similares. Es un escudo: quien lo porta está protegido de las acechanzas del maligno y todo acto de violencia física que ponga en juego su seguridad personal y de sus seres queridos.
[13] La altura puede cambiar. No hay una regla precisa que la determine. Lo fundamental es la imagen sea el centro visual, que sobresalga sobre el conjunto de objetos que le rodean, que reclame la mirada. A veces la altura puede ser el equivalente de dos escalones (de 25 centímetros cada uno).
[14] En la muestra que se reunió se registraron algunos casos que ilustran el uso que se hace de estos materiales tanto como material significante o como parte del escenario. Para el primer caso, por ejemplo, es frecuente observar como los creyentes llevan al altar farolas de vehículos para expresar, su deseo de protección, para solicitarle a la Virgen su intervención, la vigilancia y compañía en su trabajo («para que nos ilumine el camino» (como expresaba un conductor)). Para el segundo, se puede constatar como los devotos diseñaron con estos referentes el espacio escénico y marcaron la especificidad del culto a la Virgen del Carmen: con las llantas de un tractor (pintadas y enterradas) fabricaron una «calle de honor», que el visitante debía recorrer para llegar a la parte superior del altar donde está ubicada la imagen de la Virgen (imagen 19); con tres llantas del mismo tamaño confeccionaron un pedestal (en forma de cilindro alargado) en el que emplazaron la imagen de la Virgen (imagen 20); con una llanta pintada de blanco en la parte central y una malla metálica electro-soldada (de las que tradicionalmente se emplean en construcción) (imagen 21) construyeron un nicho para proteger la imagen y evitar que la dañaran o se la robaran. Otro de los ejemplos que ilustra esta tendencia, es el uso de objetos contenedores para la imagen de la Virgen (la cabina de un camión o un surtidor de gasolina, por ejemplo como se puede ver en la imagen 22 y 23).
___________
*Federico Medina Cano. Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana y Magíster en Artes y ciencias de Washington University (St. Louis Missouri). Docente de cátedra de la Facultad de Comunicación Social de la UPB en Medellín Colombia. Ha publicado los siguientes libros: La práctica artística, el lenguaje y el poder (1987), Demiurgo y Hermes (1999), Comunicación, consumo y ciudad (1era edición: 2003 / edición ampliada: 2015), y Comunicación, deporte y ciudad (2005), La mirada semiótica. La huella del hombre en los objetos (2009). Y en compañía con otros autores: La telenovela: el milagro del amor (1989) y Comunicación, turismo y ciudad (2015).