MINIMA MORALIS: DEL INDIVIDUALISMO CIEGO A LA INDIVIDUALIDAD CONSCIENTE
Por Iván Márquez*
1. MODERNIDAD, MORALIDAD Y EDUCACIÓN
Uno de los fenómenos más importantes para el desarrollo de la modernidad occidental fue la separación de la Iglesia y el Estado. Esta separación, junto con la tolerancia religiosa que usualmente la acompaña, dio paso a un mundo donde todo ciudadano tenía la libertad y el derecho a adoptar cualquier sistema de creencias que él o ella prefiriese, siempre y cuando esto no violase el derecho de los demás a hacer lo mismo.
Este cambio en la topografía de los valores humanos, en principio, dio grandes libertades a las personas para el desarrollo y el ejercicio de su propia conciencia. Ahora, tan pronto tomamos este paso, igualmente rápido surgen los críticos de las consecuencias que avienen de él. Lo más sorprendente en esta instancia no es que surgieran críticos, sino que las más impresionantes críticas vinieran de filósofos de vanguardia, representantes paradigmáticos de la Ilustración. El crítico ilustrado de la modernidad más prominente fue Jean–Jacques Rousseau, quien ya para el año 1750 en su Discurso sobre las ciencias y las artes, argumentaba que el nuevo desarrollo de las ciencias y las artes realmente no promovían el progreso moral de las sociedades o de los individuos. La cultura moderna, según él, no promovía ni la felicidad ni las virtudes morales. Solo la vida humana dentro de una sociedad simple, regulada por la frugalidad y la austeridad que la definen, permitía dicho desarrollo.
Pero Rousseau no propone un regreso a la edad de piedra o inclusive al medievo, lo que nos propone, en cambio, es una nueva manera de educar a los niños. En su Emile, un tratado sobre la educación de 1762, Rousseau presenta un modelo de educación donde el desarrollo del carácter del niño o la niña es lo primordial, seguido del desarrollo físico, y solo en un distante tercer lugar viene el desarrollo intelectual.
Aunque Rousseau minusvalora la racionalidad y su desarrollo, en su caso, este menosprecio está fundamentado en dos razones más o menos sólidas. Primero, Rousseau sostiene que los seres humanos son naturalmente buenos y que, por ende, el educador o la educadora debe de poner todo su esfuerzo en no dañar esa naturaleza humana dada, más que en mejorarla. Segundo, para él, la moralidad desafía el ser, formalizada en principios racionales de conducta. La conciencia, según él, es nuestra guía sobre el bien y el mal, pero también es un impulso natural, un sentimiento más que un conjunto de principios racionales. La educación moral debe de ser, por lo tanto, una educación mayormente de los sentimientos y no del intelecto.
La educación rousseauiana del niño debe de conducir a la preservación de la bondad natural de éste y al desarrollo de su auto–dependencia o autonomía. Esta auto–dependencia se logra con un entrenamiento mediante el cual el niño aprende a armonizar su naturaleza humana dada con la naturaleza en general que lo rodea. La felicidad y la virtud nos son aseguradas, afirma Rousseau, si logramos mantener nuestra naturaleza dada en armonía con esa naturaleza con la que interactuamos a diario.
En el presente, oímos quejas acerca del deterioro moral de nuestra sociedad y de la ausencia de conciencia moral en los jóvenes, y nos preguntamos: ¿A quién le corresponde rectificar esta situación? Por siglos, la Iglesia Católica se auto asignó la labor civilizadora y la cruzada pastoral de índole moral en Latinoamérica. Por su parte, en Norteamérica, los puritanos, cuáqueros, shakers y amish, y más tarde los mormones en Utah, fundaron comunidades donde la esfera moral era la esfera cardinal. Pero estas no eran sociedades modernas sino sociedades casi teocráticas donde la separación entre la Iglesia y el Estado era inexistente o irrelevante.
Ya para los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad centrado en la institución de la nación–estado obtuvo preeminencia sobre el modelo quasi–teocrático en el mundo occidental y el Estado empezó a competir con la Iglesia por la conciencia de los miembros de su población.
El modelo de conscientización de las naciones–estados ha sido, por lo general, uno centrado en un discurso nacionalista o republicano donde el individuo maduro se concibe como un ciudadano consciente cuya vida pública está definida por su lealtad a su nación o república y por su servicio al bienestar y el bien común de ésta.
Para principios del siglo XX, ya las grandes naciones–estado imperialistas entendían muy bien el poder y la fuerza moral de éste discurso nacionalista–republicano. Es por esto que dentro de sus fronteras, como también en sus colonias o protectorados, le dieron prioridad a la educación «patriótica» —una educación que enfatizaba saludos diarios a la bandera y la memorización de los grandes eventos patrióticos de las grandes figuras nacionales—.
Pero esta idea de una educación del Estado, una educación nacional, una educación donde una religión cívica sustituye a una religión sobrenatural, por lo menos dentro de la esfera pública de los individuos, ha perdido relevancia. En un mundo global, capitalista, materialista, consumista e individualista como en el que vivimos, los individuos no tienen mucho espacio o paciencia para nociones robustas de nación o patriotismo. Tampoco les atrae mucho la idea de ser partícipes de un plan histórico redentorista de Dios a individuos criados en un mundo científico y agnóstico. Esto es sin ni siquiera aludir al desastre de los supuestos experimentos sociales utópicos, llevados a cabo durante el siglo XX en aras del fascismo o el comunismo.
¿Cómo podemos entonces enfrentar la necesidad de un desarrollo moral dentro de este nuevo marco histórico? ¿Se puede redescribir la noción de ciudadanía en un mundo post–nacionalista, capitalista y liberal de manera que nos provea de contenido para un discurso y una práctica moral aplicable al desarrollo moral de los individuos dentro de las sociedades contemporáneas? ¿Debemos regresar al pasado y rescatar el viejo discurso moral religioso y volverlo a extender al mundo social y político? ¿Podemos continuar suponiendo que el mundo de los valores es el mundo de las opciones de conciencia privadas y que, si acaso, naturalmente, la familia es y debe ser el único ámbito donde debe ocurrir la educación y el desarrollo del sentimiento y la inteligencia moral de los niños y los jóvenes?
Muchas personas están perdiendo la paciencia con la actitud de laissez faire moral reinante. Algunos toman la ley en sus manos. Otros buscan respuestas en varios fundamentalismos o nacionalismos. Otros se mudan de las ciudades o incluso de sus países buscando la supuesta vida más tranquila y segura para criar niños. Otros ingresan a sus hijos en escuelas religiosas, buscando esa dimensión moral de la educación que, según ellos, está ausente del sistema de educación pública. Otros son de la opinión que el problema está en que muchos padres son incompetentes como educadores de moral, o que son irresponsables en el cumplimiento de su tarea de supervisión de menores. Estos últimos críticos a veces se atreven a aconsejar que a los padres se les haga responsable de las faltas y los delitos de sus hijos e hijas, o que se les obligue a someterse a entrenamiento intensivo de capacitación moral, para que aprendan de educación moral a la fuerza si es necesario. Otros se protegen del mundo hostil armándose, encerrándose, enverjándose, comprando perros guardianes o instalando sistemas de seguridad y cerrando calles o áreas residenciales enteras. Pero todos por igual nos preguntamos: ¿Qué otra cosa se puede hacer?
Algunos, como yo, pensamos que parte de la respuesta a esta pregunta está en volver a incluir el desarrollo moral de los individuos dentro de las metas educativas de las instituciones de educación pública y laica de los países. ¿Pero cómo se puede hacer esto sin traicionar las garantías constitucionales modernas de libertad de conciencia, libertad de expresión y libertad de asociación o los derechos humanos a la auto–determinación, a la privacidad y a la búsqueda personal de la felicidad? ¿Cómo desarrollar una pedagogía moral dentro de un marco racional científico, falibilista, pluralista y tolerante? ¿Y cómo desarrollarla dentro de un marco político y socio–económico global, post–nacionalista, capitalista y liberal? ¿Y cómo hacerlo dentro de un marco cultural individualista, materialista y agnóstico? A continuación, trataremos de darle una respuesta tentativa pero concreta a algunas de estas preguntas.
2. EL PROYECTO DE MINIMA MORALIS
Actualmente, en la casa, en la escuela y en la iglesia, la moralidad suele enseñarse partiendo de la premisa de que el individuo tiene que aprender a asumir una posición altruista ante la vida. Bajo este modelo, el conflicto básico de la moral es la pugna entre las prescripciones racionales del altruismo moral y los impulsos egoístas naturales. En mi opinión, este modelo está errado. El individuo promedio no es uno que naturalmente trata de afirmar su propio bienestar sobre el bienestar de otros, por la mera razón de que éste individuo no suele tener una idea clara o concreta de en qué consiste su propio bienestar. Por ende, la primera tarea moral no es desarrollar el altruismo, sino que es desarrollar una conciencia de nuestro propio bienestar. Esto consta de tres cosas: (1) articular una identidad individual, (2) adquirir un entendimiento de la relación entre el individuo y su entorno y (3) esbozar un proyecto de vida personal. Minima moralis es precisamente este proyecto fundamental de pasar de un individualismo ciego a una individualidad consciente.
Para llevar a cabo esta tarea moral, tenemos que ampliar el marco conceptual desde donde proyectamos nuestros discursos acerca de la moralidad. A la moralidad se le coloca tradicionalmente dentro de la religión o como parte de la filosofía. Yo propongo, en cambio, que entendamos a la moralidad como una economía general de la existencia —específicamente, como un discurso acerca de la buena administración del ser—. Si partimos de esta perspectiva, la moralidad transciende el ámbito del pensamiento filosófico–religioso para abarcar todo tipo de conocimiento, desde la física hasta la antropología, pasando por la biología, la sociología, la economía, la historia y, obviamente, la psicología. Solo un entendimiento multi–nivel del ser humano en relación consigo mismo y con su entorno nos provee los conceptos, los modelos y las perspectivas adecuadas para entendernos con el nivel de complejidad y sutileza necesario para elaborar prácticas de formación, mantenimiento y transformación del ser.
La ética básica será una minima moralis que nos provee de un entendimiento de nuestro ser actual y de nuestras potencialidades y posibilidades de desarrollo o devenir. Queremos una ética que no solo nos enseñe las condiciones para la construcción de la subjetividad (el ser) sino también las condiciones para el ejercicio de los poderes de nuestra propia agencia (el hacer). Tan solo así podremos desarrollar una ética que potencie al ser humano en vez de reprimirlo o debilitarlo.
La ética tradicional tiende a reprimirnos y a debilitarnos. El modelo de minima moralis, por el contrario, entiende la intuición nietzscheana de que la ética del futuro tiene que ayudarnos a resolver los problemas del vivir y tiene que ayudarnos a vivir —a vivir bien, pero también, a estar bien vivos—. Bajo esta perspectiva, la ética se convierte en una reflexión y una práctica de la vida buena, individual y colectiva, y el instinto ético se entiende como basado en nuestro compromiso encarnado con la vida y no en el pensamiento abstracto. Este compromiso encarnado con la vida está a su vez basado en el hecho de que, siendo los seres vivos que somos, tenemos un compromiso tácito con la vida inherente a nuestro propio ser como razón misma de la vida.
Entonces, para este modelo, la pregunta básica de la moralidad en la vida de cada ser humano, es cómo utilizar mejor las fuerzas que afirman la vida y cómo manejar mejor las fuerzas que niegan la vida. Aquí yo coincido con Freud en la opinión de que las fuerzas que niegan la vida no se niegan a su vez, ni se reprimen, sino que se tratan de manejar o canalizar lo más eficiente y eficazmente posible.
Estas ideas de afirmar la vida, de promover las fuerzas que afirman la vida, y de manejar las fuerzas que niegan la vida, son las que luego hacen posible la construcción de un puente conceptual que nos permite trascender a la minima moralis y considerar al otro en su propia individualidad, a la sociedad como una comunidad de individuos que buscan actualizarse y a la naturaleza como un sistema de organismos que hacen lo mismo. Este es el puente conceptual que luego nos permite conectar la ética individual con una ética social y con una ética del medio ambiente, por lo tanto, permitiéndonos conectar nuestra preocupación por el yo con la preocupación por el otro, que es también un yo, y con la preocupación por el resto de la naturaleza, y así en fin, poder conectar el proyecto de actualización de mi ser con los proyectos de actualización de los seres de los demás, dentro del contexto más amplio de la naturaleza.
3. EL RETORNO A O DE LA DIMENSIÓN PERSONAL
Una de las mantras del pensamiento social contemporáneo es la noción de comunidad. Muchos piensan que si tan solo pudiéramos reconstruir la supuesta experiencia de comunidad de antaño, tan amenazada por la globalización, la sub–urbanización y el consumismo, muchos de nuestros problemas sociales desaparecerían. Otros afirman que el problema yace no tanto en la falta de comunidad sino en la desigualdad económica y la marginación social que trae el modelo de desarrollo neoliberal capitalista reinante. Estos últimos ven la solución a la desigualdad y la marginalización en el establecimiento de mecanismos de redistribución económica y de regulación de la inversión de capital, la producción y el mercado.
Yo no cuestiono la realidad de estos problemas, lo acertado de estos diagnósticos o la eficacia de las soluciones planteadas. Pero mi interés en este ensayo está en analizar y clarificar otro nivel de la realidad —el nivel personal del individuo—.
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